Postać doktora Fausta jako symbol paktu człowieka z diabłem istnieje w kulturze europejskiej już co najmniej od schyłku średniowiecza i progu czasów nowożytnych. Charakterystyczną cechą tej postaci jest wielorakość jej istnienia: rzeczywistego, legendarnego i literackiego.
Osoba doktora Johannesa Fausta (ok. 1480–1540) była postacią rzeczywiście istniejącą[1]. Był to niemiecki uczony, który przewędrował całą Europę i prowadził nieustabilizowany, awanturniczy tryb życia. Urodził się w Knittlingen w Wirtembergii. Nie wiemy, kim był naprawdę? Lekarzem czy szarlatanem? Uczonym czy obieżyświatem? Wiadomo, że parał się medycyną i astrologią, interesował się też filozofią i literaturą. Na uniwersytecie w Heidelbergu uzyskał doktorat z teologii w 1509 r. Miał też jakoby studiować w Krakowie „magię naturalną” i czarnoksięstwo. Ten niespokojny duch krążył między humanistycznymi ośrodkami Niemiec, Niderlandów, Szwajcarii i Włoch, próbując szczęścia w prowadzeniu badań alchemicznych. Największym zarzutem wobec Fausta było domniemanie, że wiedziony pragnieniem zakazanej wiedzy i władania rzeczywistością zaprzedał się diabłu i uzyskał na wiele lat kunszt czarnoksięskich sztuk, na końcu jednak zapłacił za to potępieniem. Dlatego też przepędzano go z różnych miast, w których przebywał, nie miał domu, ani stałego miejsca pobytu. Zakończył życie ok. 1540 r. w Staufen w pobliżu Freiburga. Wkrótce jego awanturnicze życie i dokonywane przez niego cuda przeszły do legendy. Z postaci historycznej stał się postacią legendarną, opiewaną w popularnej literaturze.
Warto tu zauważyć, że w polskiej kulturze ludowej pojawiła się postać „polskiego Fausta”. Miał nim jakoby być słynny czarnoksiężnik i alchemik mistrz Jan Twardowski (ok. 1499–1570). Napisano o nim setki dzieł naukowych, literackich, muzycznych i baletowych. Wszedł także do porzekadeł i powiedzonek ludowych. Byli tacy, którzy Jana Twardowskiego utożsamiali nawet z doktorem Johannesem Faustem[2].
Biografia rzeczywista i legenda sprzyjały wejściu Fausta do literatury, najpierw jarmarcznej. Pierwsza popularna opowieść o jego losach Dzieje dr Johanna Fausta, słynnego czarnoksiężnika i mistrza czarnej magii została wydana w 1587 r. przez drukarza frankfurckiego Johanna Spiessa, szerzej znana jako „Faustbuch”[3]. Życie Fausta zostało w niej ukazane jako odstraszający przykład bezbożnej śmiałości człowieka zbuntowanego przeciwko niebu i zawierającego pakt z piekielnymi siłami dla uzyskania nieograniczonej wiedzy i radości życia. Była to książka napisana w duchu luterańskiej surowości, mająca wyraźnie cel moralizatorski[4]. Poczytność dzieła Spiessa była ogromna. W okresie XVI–XVIII w. ukazały się aż 22 jego wydania, niektóre z nich były przeróbkami. Wszystkie one miały służyć religijnej edukacji społecznej. Historia o doktorze Faustusie dała początek niezwykle istotnemu fenomenowi w dziejach kultury niemieckiej, a wkrótce także i europejskiej, mianowicie, niezwykłej karierze motywu i postaci Fausta w literaturze światowej aż po wiek XX. Wspomniana książka Spiessa, zgodnie z kształtującą się wówczas opinią o Fauście przyczyniła się do demonizacji jego postaci. Jej autor nie odmawiał mu wprawdzie walorów jego umysłu i zdolności, ale równocześnie odczuwał lęk i odrazę dla pychy Fausta, a szczególnie wobec paktu zawartego z diabłem.
Warto jednak zauważyć, że niezależnie od procesu demonizacji Fausta dokonał się już w renesansowej tradycji prawdopodobnie w związku z entuzjazmem dla antyku i całej mitologii starożytnej, proces jego heroizacji. W trafny sposób wyjaśniła ten fenomen Jadwiga Sokołowska, stwierdzając, że: Starożytność stworzyła mit Prometeusza, czasy nowożytne „sparafrazowały” mit prometejski, tworząc mit faustyczny. Faust – to nowożytny tytan, panujący nad przyrodą i jednocześnie walczący z Bogiem. Zrozumiały staje się fakt, że tradycja, którą w dużej mierze uformowała literatura (niekiedy wbrew woli autorów), w postaci Fausta, w jego działaniu, upatrywała przede wszystkim dwie cechy charakterystyczne: pychę człowieka, który – odwróciwszy się od Boga – sam, a nawet przy pomocy szatana, pragnie zgłębić tajemnice nieba i ziemi, ale jednocześnie – cecha druga – widziała w Fauście umysł potężny, który zgłębiwszy tajemnice wszechświata chciał człowiekowi (nie tylko sobie) świadczyć dobro, chciał świat przebudować, ulepszyć[5].
Już przed 1589 r. dzieło Spiessa zostało przetłumaczone i wydrukowane po angielsku pt. Historia wyklętego żywota i zasłużonej śmierci doktora Johna Fausta. Książka ta stała się inspiracją do napisania przez największego przed Szekspirem dramaturga angielskiego Christophera Marlowe`a (1564–1593) sztuki Tragiczne dzieje doktora Fausta, która została wydana już po jego śmierci w 1601 r. Ten syn mistrza szewskiego z Canterbury po ukończeniu uniwersytetu w Cambridge przybył do Londynu, poświęcając się całkowicie pracy literackiej i teatralnej.
Mimo krótkiego i burzliwego życia Marlowe pozostawił po sobie bogatą spuściznę literacką. Dzięki niemu legenda o Fauście po raz pierwszy weszła do literatury pięknej. Prawdopodobną datą powstania sztuki Marlowe`a jest rok 1588, jednak dopiero jej wydanie z 1604 r. badacze uważają za najbardziej poprawny tekst Faustusa. W stosunku do niemieckiego pierwowzoru młody dramatopisarz angielski nadał swej sztuce wymiar intelektualnie głębszy[6]. W jego ujęciu Faust staje się poszukiwaczem wszechwiedzy, uogólnieniem człowieka wpadającego w sidła zła, ale jednocześnie dążącego do poznania prawideł rządzących światem. Zawierając pakt z diabłem przeciwko Bogu i światu Faust wyraża trzy główne pragnienia: 1. chce wszechwładnie panować nad przyrodą, 2. pragnie posiąść nieograniczoną władzę nad ludźmi, 3. żąda wszechmocy, jaką posiada jedynie Bóg. Jedyną szansą na ziszczenia tych pragnień i marzeń jest według Fausta zawarcie paktu z piekłem[7].
Jednak diabeł nie jest Faustowi bezwzględnie posłuszny. Ogranicza się właściwie do dostarczenia mu książek, dotyczących sztuki magicznej z czarami i zaklęciami do wywoływania duchów. Sztuka Marlowe`a głosi prastarą mądrość, że nie wolno chcieć więcej niż zezwala niebo. Według Wojciecha Lipońskiego, „Marlowe stał się w istocie pierwszym pisarzem w skali europejskiej, który uczynił z postaci Fausta uniwersalny symbol ludzkich dążeń i zmagań, wyraziciela ludzkich niepokojów i fatalnych w skutkach działań, w tym poznawczych w ich filozoficznym wymiarze”[8]. Dzięki dramatowi Marlowe`a postać Fausta oddziaływała na scenie w teatrze, w widowisku ludowym, aż po gryach kukiełkoweych, często zniekształcona, wypaczona czy nawet przeobrażona w figurę farsową.
O popularności motywu Fausta świadczy również fakt, że sztuki oparte na dramacie Marlowe`a grano w XVII i XVIII w. w wielu miastach europejskich. Wędrowni komedianci angielscy przedstawiali tę sztukę także i publiczności niemieckiej. Powoli jednak w okresach późniejszych zmienił się sposób widzenia centralnej postaci. Nastąpiło przesunięcie punktu ciężkości jej treści z luterańskiej nauki o szatanie w kierunku rekonstrukcji postaci w jej kontekście historycznym. Późniejsze przeróbki „Fausta” mają niekiedy odmienne od pierwowzoru cechy.
W najpełniejszy jednak sposób tragedię Fausta, jako człowieka dążącego do zdobycia potęgi i wiedzy tajemnej o sprawach boskich i ludzkich, przedstawił w swym dziele „Faust” Johann Wolfgang Goethe (1749–1832). Postać tego wybitnego poety niemieckiego, którego można umieścić w panteonie najwybitniejszych twórców naszej europejskiej cywilizacji, jest dobrze znana – poświęcono jej setki a nawet tysiące opracowań [9]. Dlatego nie przedstawiamy tu szczegółowej jego biografii jak też i charakterystyki całej jego niezwykle bogatej twórczości literackiej i naukowej. Patrząc na życiorys Goethego z pozycji historyka warto jednak podkreślić, iże przeżył on wiele ważnych wydarzeń historycznych i kulturalnych a także kilka epok pod względem kulturowym. Jednak sam był osobowością tak wielowymiarową, że nie identyfikował się on z żadnym z kierunków, których był protoplastą czy współtwórcą. Warto podkreślić fakt, iż Goethe, który urodził się 28 sierpnia 1749 r. we Frankfurcie nad Menem ponad pół wieku swego życia (od 1775 r. do śmierci 28 marca 1832 r.) przeżył w Weimarze jako jeden z najbliższych i zaufanych pracowników księcia Karola Augusta, władcy niewielkiego księstwa Sachsen- – Weimar -– Eisenach. Za czasów życia poety Weimar stał się ważnym centrum życia kulturalnego, intelektualnego i literackiego Niemiec, nie przypadkiem nazwano go „Atenami nad Ilmą”[10].
Prawdziwym opus vitae Goethego stał się „Faust”. Dzieło to, nad którym pracował przez 60 lat swojego życia, jest traktatem o kondycji ludzkiego losu, o marzeniach, możliwościach i granicach człowieczej samorealizacji. Poeta pisał ten dramat z długimi przerwami. Zaczął pracować nad nim jako 25-letni młodzieniec, pierwszą część tragedii napisał jako mężczyzna 50-letni, skończył ją jako starzec przeszło 80-letni. Niewątpliwie, „Faust” stanowi szczyt bogatej i różnorodnej twórczości Goethego, będący utwór ten jest syntezą poetyckiego geniuszu i myśli filozoficznej. Inspiracją do podjęcia tego trudnego tematu była wciąż żywa w czasach Goethego legenda faustowska. Z tematem Fausta zetknął się on już w dzieciństwie przez dzięki teatrowi marionetek, ale również w domu rodzinnym i w okresie studiów, czytając m.in. różne książki popularne.
Poeta już od wczesnej młodości z zamiłowaniem czytał Biblię, szczególnie fragmenty wyróżniające się barwnością obrazów i postaci ze świata patriarchów. Zwłaszcza jJego wyobraźnię pobudzała szczególnie ogromna ilustrowana tzw. Bbiblia Meriana, która miała wywarła duży wpływ na autora piszącego „Fausta”[11]. Dość wcześnie zainteresował się także naukami tajemnymi. Otarł się o pewien typ myślenia właściwy dla tradycji hermetycznej, nierozerwalnie związanej z magią, alchemią i astrologią. Owa okultystyczna tradycja, wywodząca się m. in. od staroegipskiego mędrca, Hermesa Trismegistosa, domniemanego autora zbioru pism znanych jako „Corpus hermeticum” i „Asklepios”, które uznane zostały przez niektórych Ojców Kościoła, a następnie w XV wieku przez renesansowych filozofów neoplatońskich Marsilio Ficino (1433–1499) i Pico della Mirandola (1463–1494) za święte księgi pradawnej mądrości, zwiastującej nadejście ery chrześcijańskiej, stała się żywym, atrakcyjnym i niezmiernie ważnym składnikiem kultury europejskiej w dobie renesansu i baroku[12]. Jej elementy przetrwały do czasów oświecenia. Wiadomo, że Goethe czytał dzieła słynnego maga, alchemika i lekarza Theophrastusa Bombatusa Paracelsusa (14931–1541), którego drukowano i czytano także, choć w małych gronach, w osiemnastym XVIII wieku. Niewątpliwie, na wyobraźnię poety oddziaływały nie tylko słowa, ale także i obrazy w formie miedziorytów i ilustracji oraz symboli i emblematów zawartych w czytanych dziełach alchemicznych, teozoficznych i hermetycznych. Za pośrednictwem tych książek twórca „Fausta” zetknął się z elementami wiedzy magicznej.
Należy pamiętać, że w okresie rozkwitu oświecenia dominowało myślenie racjonalistyczne, jednak u jego schyłku pojawiło się wiele nurtów i idei o charakterze irracjonalistycznym. Działały dość liczne grupy i kręgi różokrzyżowców, adeptów wiedzy tajemnej, w gronie których znalazł się młody Goethe. W swoim rodzinnym mieście Frankfurcie w grupie przyjaciół studiował mistykę, kabałę, alchemię i mistyczną medycynę. Wielki wpływ na Goethego wywarła jego przyjaciółka, wyznająca pietyzm Susanne Katherine von Klettenberg (1723–1774). Dzięki jej zachętom czytał wiele prac na temat alchemii i podejmował praktyczne alchemiczne eksperymenty. Warto tu zauważyć, że alchemia przez cały osiemnasty XVIII wiek stanowiła znaczną rolę w ówczesnej myśli. Na najwyższym poziomie reprezentowała głęboko duchową tęsknotę (była to tzw. alchemia duchowa), zaś na najniższym poziomie była to po prostu szarlataneria lub poszukiwanie bogactwa poprzez transmutację metali. Obydwa ekstremy były obecne w alchemii osiemnastowiecznych Niemiec i obydwa przyczyniły się do jej przetrwania i popularności.
W głębszym rozumieniu epoki oświecenia istotne znaczenie ma ukazanie jej religijnego wymiaru. W życiu duchowym i religijnym Niemiec szczególną rolę odegrało powstanie pietyzmu, opierającego się na wewnętrznym doświadczeniu i akcentującego mistyczną i emocjonalną stronę religii[13]. Z fenomenem pietyzmu w okresie oświecenia wiąże się działalność tajnych towarzystw – masonerii i różokrzyżowców. Ich członkowie zajmowali się religijnie nasyconymi magicznymi, spirytualistycznymi i alchemicznymi eksperymentami (przemiana w złoto) i poszukiwali ukrytych składników eliksiru życia i „kamienia filozoficznego”. Ezoteryczny nurt ucieleśniał przede wszystkim tajny związek neo-różokrzyżowców, znany jako „Gold – und Rosenkreuz”, który bujnie rozwijał się na obszarze niemieckojęzycznym w drugiej połowie XVIII wieku[14].
Goethe zainteresował się także wolnomularstwem i za wstawiennictwem Johanna Christopha Bodego (1730–1793) przyjęty został 23 czerwca 1781 r. przyjęty został do Loży Weimarskiej „Anna Amalia”, rok później awansował do roli czeladnika, a w marcu 1782 r. podniesiony został do stopnia mistrza, co umożliwiło mu dostęp do wszelkich informacji o polityce całego ruchu wolnomularskiego. Kiedy Bode, należący do czołowych postaci niemieckiego ruchu wolnomularskiego, przeszedł latem 1782 r. do Zakonu Iluminatów, przystąpił do niego w lutym 1783 r. również i Goethe. Jednak w tym okresie wśród wolnomularzy dominowały coraz mocniej nurty zorientowane raczej na mistycyzm. Gdy ruch ten wyszedł poza Anglię (będącą jego kolebką) na kontynent europejski, rozpadł się na wiele rytów i systemów, wtajemniczeń, z dużą elastycznością traktujących konfesje chrześcijańskie i poza chrześcijańskie, a także filozofię ezoteryczno-okultystyczną. Obok tzw. „masonerii spekulatywnej” funkcjonowała także masoneria o charakterze teozoficznym i mistycznym, w której kładziono nacisk na hierarchię, tajemną gnozę i wypracowane rytuały. Te dwa rodzaje masonerii nie były w praktyce wzajemnie się wykluczające. Wielu wolnomularzy przyciągały z jednej strony uniwersalistyczne, egalitarne idee tradycyjnej masonerii, zaś z drugiej – w podobnej mierze pragnęli się cieszyć mistyką teozoficznej masonerii i poczuciem tajnej, mocno strzeżonej gnozy[15].
Poza formalnymi związkami Goethego z masonerią i kręgami różokrzyżowców istotny był dla jego twórczości intelektualny i duchowy wpływ zarówno oświeceniowych uczonych jak też i mistyków. Warto zauważyć, że około połowy XVIII w.ieku w niemieckiej literaturze i filozofii pojawiła się tendencja do podkreślania roli serca i uczuć tak samo jak rozumu, dając podstawę do kultu emocjonalności. Ważną postacią dla rozwoju duchowego i intelektualnego Goethego był Emanuel Swedenborg (1688–1772) – szwedzki matematyk i fizyk, który odrzuciwszy zinstytucjonalizowane systemy religijne stał się mistycznym wizjonerem i prorokiem nowej religii. Jako starzec przeżył przełom religijny, twierdził stanowczo, iże był w kontakcie z duchowymi istotami sz poza naszego świata. Ten swedenborgiański świat duchów znalazł swoje miejsceodnajdujemy w kilku ważnych fragmentach „Fausta”. Niewątpliwie też, na twórczość Goethego miały wpływ idee głoszone przez Johanna Georga Hamanna (1730– 1788), którego on sam nazwał „Magiem Północy”[16]. Ten pochodzący z Królewca ubogi pisarz i nauczyciel domowy przeciwstawiał się racjonalistycznym poglądom oświeceniowym, głoszonym m.in. przez wielkiego filozofa, (także rodem z Królewca) Emanuela Kanta (1724– 1804). Jako jedyne źródło kultury Hamann uznawał „duszę ludu” – pełen świat uczuć prostych ludzi, wysoko cenił takich pisarzy jak Homer czy Szekspir, uwielbiał także poezję ludową. Jego sposób myślenia nie jest jasny ani konkretny, lecz symboliczno-alegoryczny. Racjonalizmowi oświeceniowemu przeciwstawiał wiarę i uczucie, zaś wiedzy i filozofii – wewnętrzną samowiedzę. Czytanie Biblii było według niego słuchaniem Boga, który mówi w języku, danym człowiekowi przez łaskę, aby Go rozumiał[17].
Goethe poszukiwał zarówno w racjonalizmie oświeceniowym jak i w myśli „antyoświeceniowej” zaspokojenia pragnienia rozszerzenia ludzkich możliwości, które nie mogły być spełnione wewnątrz tradycyjnych religii. Równocześnie ten „trzeci prąd” także oznaczał duchowe pragnienie, które nie mogło być zrealizowane przez rozum. Właśnie postać Fausta, poszukującego w dziedzinie magii tego, czego nie mógł znaleźć w nauce czy religii, jest klasyczną personifikacją tej kategorii. Jego rzeczywiste życie toczyło się na niepewnym gruncie, czasami wiązało się z jednym a czasami z drugim prądem.
Tragedia Goethego pt. „Faust” składa się z dwóch części. Część pierwsza została mocno osadzona w realiach niemieckiego życia, zawarte w niej zostały sceny jak np. „Piwnica Auerbacha w Lipsku”, (w której Goethe bywał często jako student prawa) czy „Ulica”. Widać tu jak głęboko Goethe był związany z życiem codziennym i kulturą ludową Niemiec. Warto tu wspomnieć, iże wielki wpływ intelektualny na Goethego miał Johann Gotfried Herder (1744–1803), który skierował jego uwagę zarówno na twórczość Szekspira jak też na skarbnicę poezji ludowej oraz związki sztuki z przyrodą. Wspomniana część pierwsza tragedii jest rodzajem dramatu biograficznego, w którym na początku Goethe pokazuje doktora Fausta w stanie silnego zwątpienia w naukę i rozczarowania jej ograniczonością. Oto co mówi nam sam bohater:
Przestudiowałem wszystkie fakultety,
Ach, filozofię, medycynę, prawo
I w teologię też, niestety, Do dna samegom wygryzł się pracą krwawą –
I jak ten głupiec u mądrości wrót
Stoję – i tyle wiem, com wiedział wprzód [...]
Tam i z powrotem uczniów za nos wodzę,
A wiem, że wiedzieć nic nam nie jest dano![18].
Znudzony Faust otwiera księgę wiedzy tajemnej, spostrzega znak makrokosmosu i wzywa złego ducha Mefistofelesa[19]. Kiedy ten zjawia się, Faust zadaje mu pytanie kim jest, na co szatan odpowiada:
Tej siły cząstką drobną,
Co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro[20].
Zawierają między sobą umowę, na mocy której diabeł ma mu służyć:
Chcę na tym świecie oddać się w twe służby,
Na twe skinienie krzątać się co tchu,
Lecz, gdy na tamtym świecie znów się ujrzym,
Ty mi tam oddasz, com dał tobie tu[21]
Zgodnie z umową Mefistofeles odmładza Fausta, który zaczyna odbywać osobliwą wędrówkę po świecie i epokach. Prawdziwe zło wkracza w jego życie w momencie, gdy spotyka w pewnym średniowiecznym mieście niewinną dziewczynę – Małgorzatę, którą za podszeptem diabła uwodzi. W rezultacie dziewczyna rodzi dziecko, które w chwili paniki topi. Gdy oczekuje w lochu egzekucji za swą zbrodnię, odmawia ucieczki z Faustem i powierza się Bogu. Jak zatem widać miłość do Małgorzaty nie przynosi Faustowi upragnionego szczęścia, bowiem świat zbudowany jest na zbrodni i cierpieniu.
W dalszej wędrówce Mefistofeles prowadzi go na dwór cesarza, gdzie Faust staje się zaufanym władcy, ale poznaje też głębiej środowisko dworskie, w którym dominują niepodzielnie zło, żądza i intryga. Następnie Faust i diabeł odwiedzają piwnice Auerbacha w Lipsku, gdzie panuje pijaństwo. Potem udają się do kuchni czarownicy. Podczas klasycznej Nocy Walpurgi spotykają się ożywione fantazją Goethego elementarne żywiołowe moce natury[22].
Część druga „Fausta” jest rodzajem filozoficznego eseju, przedstawionego za pomocą środków scenicznych, jest dłuższa od części pierwszej, niezwykle skomplikowana, pełna alegorii i trudnej symboliki. Autor w drugiej części rozwija wiele swoich poglądów na temat mitologii, kultury, sztuki, umiejętności rządzenia i prowadzenia wojen, życia dworskiego, spraw ekonomicznych oraz wiedzy przyrodniczej i religii. Jej akcja rozgrywa się na tle kilku przełomowych dla ludzkości epok. Mefistofeles wtajemnicza tu Fausta w arkana wielkiej polityki. Za sprawą szatana udaje mu się też wyczarować postać Heleny Trojańskiej – ideał piękna, którego posiadanie, jak sądzi, uczyni go szczęśliwym. Związek ten okazuje się jedynie złudą upragnionego szczęścia. Zrodzony z niego syn Euforion ginie. Od tej pory Faust błąka się po świecie antycznym, greckim, wędruje po dworach feudalnych Niemiec, poszukując szczęścia i prawdy. Obu tych wartości nie znajduje. Mefistofeles usiłuje zaszczepić mu żądzę bogacenia się. Faust otrzymuje od cesarza w prezencie kawałek ziemi i usiłuje zrealizować tam swoje ideały. Natomiast diabeł dąży do ich zniszczenia, stosuje gwałty i okrucieństwa i buduje ustrój, oparty na pogoni za zyskiem. Faust ponownie staje się zgrzybiałym starcem, zbliża się jego śmierć, a zarazem moment oddania – jako zapłaty – duszy diabłu.
Dopiero w obliczu śmierci Faust doświadcza wreszcie satysfakcji, o którą zabiegał przez całe swoje życie. Znajduje ją w aktywnym działaniu dla dobra ludzi. W pracy na swoim bagnistym kawałku ziemi, właśnie w osuszaniu bagien, stojący nad grobem oślepły starzec dostępuje najwyższego upragnionego szczęścia, które jest niczym innym niż spełnieniem się celu w pełnym udręki i poszukiwań w życiu.
Ostatecznie Faust odnalazł sens życia, a szatan stracił nad nim władzę. Gdy siły piekielne chcą pochwycić jego duszę, ratuje ją i unosi do nieba chór aniołów głosząc: „Kto wiecznie dążąc się trudzi, tego możemy wybawić”. Należy jednak stwierdzić, iże pośmiertne życie Fausta nie jest jednak obrazem tradycyjnej chrześcijańskiej „wiecznej szczęśliwości”, lecz nieustanną, dynamicznie zmieniającą się energią – duchem, który w sposób celowy daje ożywczy sens otaczającej materii (entelechią)[23]. Nasuwa się tu pewne porównanie myśli Goethego z poglądami Woltera, który pod koniec życia w swej opowiastce filozoficznej pt. „Kandyd” doszedł do wniosku, iże trzeba „uprawiać swój ogródek”, tzn. wykonywać swoje codzienne obowiązki i powinności tak dobrze jak tylko możemy[24].
W istocie rzeczy cała tragedia Goethego stanowi swoistą syntezę dziejów ludzkości, jej dramat przedstawiony w postaci symbolicznej w języku poetyckim, dramat, w którym elementy filozofii, wyobrażeń religijnych, dawnych mitów i legend ludowych mieszają się z fantazją i bogatą wyobraźnią jego autora. Świat „Fausta” Goethego nie jest tylko romantycznym wspomnieniem o dawno przebrzmiałym średniowieczu, lecz światem, w którym poeta się urodził i wyrósł. Był on jednym z ostatnich z wielkich umysłów, który usiłował jeszcze zgłębić cały zakres wiedzy i dociekań o świecie[25]. J. Z. Jakubowski trafnie zauważył, że: „Od doświadczeń jednostki przeszedł Goethe do szerokich problemów filozofii przyrody i społeczeństwa. Podjął wielką próbę wyjaśnienia sensu życia, sprzeczności występujących w naturze, w losach jednostki, społeczeństwa i całej historii. W tym właśnie syntetyzującym ogarnięciu natury, człowieka i dziejów świat wydał się poecie „wyższy, szerszy, jaśniejszy”[26].
Recepcja „Fausta” Goethego obejmuje wiele dziedzin twórczości: literaturę piękną, muzykę, kinematografię, balet, malarstwo, rzeźbę i grafikę. Dzieło i myśl tego niemieckiego poety fascynowały również Polaków. Pierwsze polskie przekłady jego utworów powstały jeszcze za jego życia. T. Mann określił dzieło Goethego „świecką biblią”, sugerując tym stwierdzeniem, że mamy tu do czynienia z dziełem o ponadczasowym znaczeniu, w którym każda epoka odnajduje swoje własne dylematy. Nota bene, postać Fausta znalazła ważne miejsce w twórczości autora „Czarodziejskiej Góry”, który u schyłku swego życia napisał dzieło pt. „Doktor Faustus” (1943–1947). Zagadnienie to wymaga jednak odrębnego opracowania.
Powyższy tekst można zakończyć trafnymi uwagami Jadwigi. Sokołowskiej: Czarnoksięstwo Fausta i jego kontakty z diabłem stały się wielkim tematem nie tyle dzięki sztuce Marlowe`a, ile dzięki Goethemu i Mannowi. Temat ten zabarwił swoiście kulturę Europy i trudno sobie wyobrazić jej bogate złoża bez Goetheańskiego Fausta czy Mannowskiego Doktora Faustusa. Nieśmiertelny urok faustycznej legendy i legendy Don Juana ogarnął niegdyś Alberta Camusa, który zamierzał (lecz niestety nie zrealizował tego planu) napisać Don Fausta lub Doktora Juana[27].
Warto jeszcze podkreślić, że określenie „faustowski” na trwale wpisało się w cywilizację europejską jako przymiotnik, określający osobę poświęcającą wartości duchowe dla korzyści materialnych, powodowaną nieugaszonym pragnieniem zdobycia wiedzy, dręczoną nieustannym borykaniem się ze sobą oraz ze swymi dążeniami duchowymi.
Artykuł pochodzi z książki Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia, red. Danuta Kowalewska, Agata Roćko, Filip Wolański, Warszawa 2018, seria Silva Rerum.
[1] Por. podstawowe dane biograficznie o doktorze Fauście: J.W. Goethe, Faust, cz. 1 i 2, przeł. F. Konopka, wstęp. J.Z. Jakubowski, Warszawa 1977, s. 9 n.; Cz. Karolak, W. Kunicki, H. Orłowski, Dzieje kultury niemieckiej, Warszawa 2007, s. 113.
[2] Por. Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa 1963, s. 405–407, hasło: Twardowski, tamże literatura przedmiotu; zob. też W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, t. 3, część 3, Warszawa 2007, s. 353–-354, hasło: Twardowski.
[3] Historia o Doktorze Faustusie, (1587), przeł. i oprac. W. Kunicki, Wrocław 2002, s. 208.
[4] R. Friedenthal, Goethe, jego życie i czasy, przeł. M. Rotter, Warszawa 1969, s. 722.
[5] J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze Europy, Warszawa 1978, s. 226.
[6] R. Friedenthal, Goethe...., s. 723.
[7] Tragiczne dzieje doktora Fausta, przeł. J. Kasprowicz, Lwów 1908 (seria: „Próby dramatyczne poezji angielskiej” w przekładzie J. Kasprowicza).
[8] W. Lipoński, Dzieje kultury brytyjskiej, Warszawa 2004, s. 188.
[9] Zob. M. Szyrocki, Johann Wolfgang Goethe, Warszawa 1987, tamże bibliografia ważniejszych opracowań dotyczących życia i twórczości poety. Por. też najnowszą edycję: Johann Wolfgang Goethe. Dzieła wybrane, wybór, wstęp i opracowanie S. H. Kaszyński, t. 1–3, Poznań 2002.
[10] N. Oellers, R. Streegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, przeł. M. Przybecki, Poznań 2004.
[11] Merian Matthäus starszy (1593–1650) – sztycharz pochodzenia szwajcarskiego, który przeniósł się w 1624 r. do Frankfurtu nad Menem; zdobył rozgłos swoim Theatrum Europaeum, topograficzna księgą Europy, zawierającą ponad 2000 map, widoków, rycin. Jego dzieła kontynuował syn, Matthäus Merian młodszy (1621–1687).
[12] R.F., Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe, Studien zur hermetischen Tradition des Deutschen 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Elements und Fundamente, München 1969. Podobne badania na gruncie polskim zob. Z. Kępiński, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980. Zob. też F.A. Yates, Giordano Bruno und the hermetic tradition, London 1964; eadem, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 157–169, 174–176, passim. O bezpośrednich związkach Goethego z tradycjaą hermetyczną por. wnikliwe studium K. Mikoś, Motywy hermetyczne w młodzieńczej metafizyce Goethego, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1986, t. 30, s. 3–20.
[13] Por. E. Rostworowski, Historia powszechna. Wiek XVIII, wyd. 12, Warszawa 2009, s. 2821–283.
[14] Główna praca o różokrzyżowcach: A. Marx, Die Gold – und Rosenkreu. Ein Mysterienbund das ausgehenden 18 ten Jahrhunderts in Deutschland, Leipzig 1930. Por. też nowsze opracowanie Ch. Mc. Intosh, The Rose Cross and the Age of Reason, Eighteenth – Century, Rosirucianism in Central Europe and its Relationship to the Enliglitenment, Leiden, New York, Köln 1992.
[15] Oellers N., Streegers R., Spotkajmy się w Weimarze...
[16] I. Berlin, Mag Północy. J. G. Hamann i źródła nowożytnego irracjonalizmu, Warszawa 2000.
[17] Cz. Karolak, W. Kunicki, H. Orłowski, Dzieje kultury niemieckiej, s. 189–190.
[18] J.W. Goethe, Faust, w. 356–361, 365–366.
[19] Imię Mefistofeles nosi szatan w najstarszej legendzie o Fauście. Pochodzenie tego słowa jest niejasne. Najprawdopodobniej wywodzi się ono z języka hebrajskiego „Mephistoh” – burzyciel dobra.
[20] J.W. Goethe, Faust, w. 1340–1341.
[21] J.W. Goethe, Faust, w. 1666–1669.
[22] Noc Walpurgi to noc z 30 kwietnia na 1 maja, podczas której nie grasują ani diabły, ani czarownice. Nazwa pochodzi od świętej Walpurgi, mniszki klasztoru pochodzenia angielskiego, przeoryszy klasztoru Heidenhem, która żyła w VIII w. Według średniowiecznych legend dzięki gorliwej i pobożności i czystości obyczajów zyskała ona władzę wypędzania złych duchów i niweczenia czarów.
[23] Cz. Karolak, W. Kunicki, H. Orłowski, Dzieje kultury niemieckiej, s. 243.
[24] Por. G. Lanson, P. Tuffrau, Historia literatury francuskiej w zarysie, Warszawa 1965, s. 335–336; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 351.
[25] R. Friedenthal, Goethe... s. 267.
[26] J.W. Goethe, Faust, w: Wstęp J. Z. Jakubowski, s. 17–18.
[27]J. Sokołowska, Dwie nieskończoności, s. 279.
Bibliografia
Źródła:
Goethe J. W., Dzieła wybrane, wybór, wstęp i opracowanie S. H. Kaszyński, t. 1–3, Poznań 2002.
Goethe J. W., Faust, cz. 1 i 2, przeł. F. Konopka, Wstęp. J. Z. Jakubowski, Warszawa 1977.
Historia o Doktorze Faustusie (1587,) przeł. i oprac. W. Kunicki, Wrocław 2002.
Marlowe Ch., Tragiczne dzieje doktora Fausta. Tragedyja, przeł. J. Kasprowicz, Lwów 1908.
Opracowania:
Berlin I., Mag Północy. J. G. Hamann i źródła nowożytnego irracjonalizmu, Warszawa 2000.
Friedenthal R., Goethe, jego życie i czasy, przeł. M. Rotter, Warszawa 1969.
Karolak Cz., Kunicki W., Orłowski H., Dzieje kultury niemieckiej, Warszawa 2007.
Kępiński Z., Mickiewicz hermetyczny, Warszawa 1980.
Kopaliński W., Słownik mitów i tradycji kultury, t. 3, część 3, Warszawa 2007.
Kuderowicz Z., Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989.
Lanson G., Tuffrau P., Historia literatury francuskiej w zarysie, Warszawa 1965.
Lipoński W., Dzieje kultury brytyjskiej, Warszawa 2004.
Maliszewski K., Jerzy Wojtowicz jako badacz masonerii w: Jerzy Wojtowicz – historyk gospodarki, społeczeństwa i kultury doby nowożytnej. Indywidualny przypadek z historiografii PRL, red. K. Maliszewski, W. Piasek, Toruń 2015, s. 169–187.
Maliszewski K., Stolica świata. Studia z dziejów życia kulturalnego i umysłowego Londynu w XVIII wieku, Warszawa 2014, rozdz. 4: Narodziny i rozwój masonerii – oryginalnej i charakterystycznej instytucji dla Oświecenia angielskiego, s. 69–91.
Marx A., Die Gold – und Rosenkreu. Ein Mysterienbund das ausgehenden 18ten Jahrhunderts in Deutschland, Leipzig 1930.
Intosh Ch. Mc., The Rose Cross and the Age of Reason, Eighteenth – Century, Rosirucianism in Central Europe and its Relationship to the Enliglitenment, Leiden, New York, Köln 1992.
Mikoś K., Motywy hermetyczne w młodzieńczej metafizyce Goethego, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1986, t. 30, s. 3–20.
Oellers N., Streegers R., Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, przeł. M. Przybecki, Poznań 2004.
Rostworowski E., Historia powszechna. Wiek XVIII, wyd. 12, Warszawa 2009.
Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa 1963.
Sokołowska J., Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze Europy, Warszawa 1978.
Szyrocki M., Johann Wolfgang Goethe, Warszawa 1987.
Yates F. A., Giordano Bruno and the hermetic tradition, London 1964.;
Yates F. A., Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977.
Zimmermann R. F., Das Weltbild des jungen Goethe, Studien zur hermetischen Tradition des Deutschen 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Elements und Fundamente, München 1969.
