Silva Rerum | 21.07.2015 Ponieważ pojęcie baroku zadomowiło się pierwotnie w historii sztuki i wtórnie w historii literatury, natomiast nie uzyskało większego uznania w historii filozofii, w niniejszym tekście mowa będzie o filozofii XVII w.
W epokach poprzednich, w późnym średniowieczu i renesansie, polska kultura filozoficzna związała się na trwałe z Zachodem i przeżyła największy rozkwit. Wysoki poziom ostatnich dwóch pokoleń humanistów renesansowych (Rej, Kochanowski, Frycz Modrzewski, Górski, Górnicki, Goślicki, Budny) udzielił się tym, którzy pod koniec XVI w. zaczęli spolszczać klasyczne dzieła filozoficzne lub filozofować w języku polskim. W ten sposób filozofia polska wkraczała w XVII w. wyposażona w dojrzałą, zharmonizowaną z grecką i łacińską, terminologię w języku narodowym. Już Stanisław Orzechowski (1513–1566) zostawił niedokończone polskojęzyczne dzieło pt. Policyja (nazwa nawiązuje do greckiego pojęcia politeía, po łacinie res publica), w którym połączył arystotelesowsko-neoplatońskie wzorce metafizyczne i społeczne z nową narracją, zapowiadającą barokowy sarmatyzm. W latach 70. XVI w. Cyprian Bazylik (1535–1600) przetłumaczył główne dzieło Frycza Modrzewskiego (1503–1572) pt. O poprawie Rzeczypospolitej. Na przełomie wieków XVI i XVII Sebastian Petrycy z Pilzna (1554–1626) przełożył i skomentował dzieła Arystotelesa z filozofii praktycznej (Ekonomia, Polityka i część Etyki nikomachejskiej). Polska terminologia wzbogaciła się też dzięki wielu projektom podręcznikowym, np. Marka Korony (1590–1651) w zakresie logiki. Pod tym względem Polska wyprzedziła zatem kraje sąsiednie, a motorem tego procesu był – oprócz dorobku średniowiecza i renesansu – oryginalny ustrój parlamentarny i niezwykle żywy na tle europejskim dyskurs publiczny Rzeczypospolitej Obojga Narodów w okresie po pierwszej wolnej elekcji.
Jednak już na początku XVII w. dawało o sobie znać silne rozwarstwienie społeczeństwa, pogłębiał się podział na coraz bardziej świadome swej odrębności społeczności etniczne i religijne, wreszcie uwaga wykształconych Polaków przekierowywała się częściowo z europejskiego Zachodu na słowiański i osmański Wschód. Filozofia polska podlegała nowym wpływom na styku kręgów kultury, które prowadziły ze sobą wymianę handlową i kulturową, ale również wojny. Ustrój federacji Polski i Litwy, a zwłaszcza Korony był specyficzny: wolny wybór króla i zagraniczne dynastie, parlamentaryzm oparty na zasadach viritim i liberum veto, słabość centralnej administracji, brak stałych podatków i stałych wojsk, wreszcie brak stabilnych rozwiązań ustrojowych dla terenów dzisiejszej Ukrainy. W połowie XVII w. wzmogły się kryzysy, które z jednej strony dawały impulsy dla rozwoju kultury umysłowej, a z drugiej coraz skuteczniej utrudniały komunikację wewnętrzną i zewnętrzną. Na tym tle filozofia polska była w XVII w. bardziej zróżnicowana pod względem tematycznym i socjologicznym niż w poprzednich wiekach.
Do jej specyficznych cech należy wielość ośrodków życia intelektualnego i politycznego. W XVII w. w pełni rozkwitała kultura dworu szlacheckiego, rozwijały się szkoły miejskie (słynne były gimnazja gdańskie, toruńskie i elbląskie) i wyznaniowe (jezuickie, kalwińskie, żydowskie oraz, do połowy XVII w., antytrynitarskie). Europejska sieć półpublicznych kontaktów listownych między wiodącymi uczonymi (tzw. République des Lettres) obejmowała zwłaszcza północne regiony Polski. Część dyskursu filozoficznego migrowała do sztuki, literatury i retoryki, co filozofii przyniosło osłabienie klasycznej pojęciowości i zarazem wzmocnienie obrazowości. Niezbyt mocno wypadała recepcja zachodniej myśli filozoficznej, kładącej podówczas podwaliny pod społeczeństwa innowacyjne i wysoce zorganizowane pod względem administracji, wojskowości i nauki. Do Polski trafiały zaledwie odpryski dyskusji o roli nowych nauk przyrodniczych i technicznych (Francis Bacon, 1561–1626; Pierre Gassendi, 1592–1655), o cogito sum i podmiocie poznawania (René Descartes, 1596–1650), zupełnie na nowo się definiującej metafizyce (Baruch de Spinoza, 1632–1677; Descartes; Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716), matematyce i logice jako naukach prymarnych w stosunku do innych nauk, w tym także dla filozofii (Descartes, Leibniz), wreszcie o przedoświeceniowych wzorcach w myśli społecznej (Spinoza; Thomas Hobbes, 1588–1679; John Locke, 1632–1704). W miarę systematyczna recepcja tych nowych nurtów nastąpiła tylko w prężnej, ale stale zagrożonej i w 1652 r. przymusowo zamkniętej Akademii Rakowskiej, prowadzonej przez antytrynitarzy, których w całej Europie uważano za szczególnie groźnych heretyków, a jednocześnie – zwykle w tajemnicy – ceniono za intelektualną żywotność. Stąd też właśnie dorobek rakowski stanowi dziś najlepiej znaną za granicą część historii filozofii polskiej XVII w.
W XVII-wiecznej filozofii polskiej dominowały tematy praktyczne, polityczne i etyczne, przydatne w dyskursie publicznym kraju, który uważał siebie za wolną Rzeczpospolitą. W ontologii i epistemologii natomiast prym wiodły koncepcje neoscholastyczne, które w sposób mniej oryginalny wpisywały się w dyskurs europejski, zwłaszcza ten zapoczątkowany przez Francisca Suáreza (1548–1617). Choć brakowało większych sukcesów polskich filozofów teoretycznych na scenie europejskiej, warto podkreślić wysoki poziom i wielostronność kształcenia filozoficznego w wielu polskich szkołach oraz ufilozoficznienie dyskursu publicznego.
Początki nowej epoki przypadają na dziesięciolecia po pierwszej wolnej elekcji króla. Na samym przejściu od humanizmu renesansowego do sarmatyzmu barokowego Piotr Skarga (1536–1612) kreślił promonarchiczną wizję o silnym zabarwieniu konfesjonalistycznym, próbując nawiązać do rodzących się soterycznych nadziei średniej szlachty. Polacy jako wybrany naród Boga, o czym mówił już w poprzednim pokoleniu Stanisław Orzechowski, coraz bardziej czuli się ostatnimi w Europie spadkobiercami starożytnej republiki rzymskiej; w tej roli jednak – wbrew zamiarom Skargi – podkreślali swoją suwerenność wobec króla, którego jako jedyni w Europie wybierali zupełnie swobodnie (o ile oczywiście należeli do szlachty). Stąd w dyskursie publicznym po 1600 r. zaczęły dominować motywy wolnościowe znane z klasycznej myśli rzymskiej, ówcześnie jednak związane z zasadniczą nieufnością wobec króla, a także z czynnym oporem przeciw niemu. W publicystyce rokoszu Zebrzydowskiego (1606–1609) i kolejnych dekad zaczęły się przeplątać hasła walki politycznej z klasycznymi motywami filozoficznymi.
Jednym z najważniejszych filozofów publicznych pierwszej połowy XVII w. był Szymon Starowolski (1588–1656). Stojąc ponad podziałami politycznymi, przemawiał jako prawnik i polihistor. W jego twórczości pobrzmiewała osobliwa nuta, łącząca typowy dla szlacheckiego parlamentaryzmu i oficjalnej kontrreformacji optymizm i maksymalizm polityczno-metafizyczny z barokową wrażliwością na śmierć i głębokim poczuciem daremności wszelkich ludzkich starań na ziemskim padole.
Starowolski był wzorcowym sarmatą, a zarazem pisał teksty zrozumiałe dla absolutystycznego Zachodu, mimo iż tam paradygmaty polskiego republikanizmu budziły raczej zdziwienie i rezerwę. Kiedy występował jako krytyk panującej w Polsce wolności sumienia lub, inaczej mówiąc, tolerancji wyznaniowej, czynił to w ramach politycznej perswazji, która nie była wolna od gróźb i kłamstw, ale na tle typowych dla epoki wojen wyznaniowych świadczyła o obowiązującej w Polsce wolności sumienia, która miała zniknąć dopiero po śmierci Starowolskiego. W debacie publicznej zwracał się przeciwko zastanym humanistycznym projektom modernizacji państwa i stawiał na mądrość bezpośredniej, nieopartej na pojęciach filozoficznych praktyki społecznej. Ostrzegając przed naiwnością pacyfizmu, gorąco nawoływał do obrony Rzeczypospolitej, a także do wojny prewencyjnej wszystkich Europejczyków przeciw Turkom, których przedstawiał stereotypowo jako odwiecznych wrogów chrześcijaństwa (por. motyw antemurale christianitatis).
Kolejnym ważnym filozofującym przedstawicielem nurtu sarmackiego był Andrzej Maksymilian Fredro (1620–1679), polityk (był m.in. marszałkiem sejmu w 1652 r., ponoć pierwszego w długiej serii zerwanych), historyk (w ówczesnym rozumieniu res gestae) i teoretyk państwa, wojskowości i ekonomii. Jego pisma nie opierały się na określonej metodzie filozoficznej, ale były pragmatyczne aż po koniunkturalizm. O wysokiej kulturze debaty publicznej świadczy to, że ten przedstawiciel „konserwatywnego” sarmatyzmu zachęcał Polaków do stosowania nowszych zachodnich modeli jako remedium na zacofanie własnej gospodarki (merkantylizm: państwo gwarantuje wolny handel wewnętrzny i kontroluje handel zewnętrzny, wspiera manufaktury i związany z nimi rozwój technologiczny). Zarówno Starowolski, jak i Fredro w sprawach światopoglądowych wyrażali punkt widzenia konserwatywnej szlachty i posługiwali się jej mitologią; w sprawach praktycznych wszak pozostawali blisko zachodniego instytucjonalizmu, który raczej odpowiadał interesom króla i administracji państwowej.
Prawdziwą alternatywę dla tego „sarmackiego modernizmu” w myśli społecznej stanowiła nauka polskich antytrynitarzy. Antytrynitaryzm był racjonalistyczną szkołą metafizyki i religii, nastawioną krytycznie szczególnie do dogmatów jak ten o Trójcy Świętej. Grupa ta, w pierwszej połowie XVII w. skupiona głównie w Rakowie, a następnie rozproszona po świecie (Amsterdam, Siedmiogród, Ameryka), mocno wyróżniała się na tle całego społeczeństwa. Rakowianie byli mieszaniną pod względem stanowym, otwartą na ludzi pochodzenia mieszczańskiego, a nawet plebejskiego, choć w zborze dominowali szlachcice i obcokrajowcy, którzy z czasem ulegali polonizacji. W pierwszej fazie od 1562 r. (założenie postkalwińskiej Ecclesia Minor w Pińczowie) do 1590 r. (pojawienie się Fausta Socyna, 1539–1604, jako postaci dominującej) ugrupowanie fascynowało się różnymi radykalizmami religijnymi i społecznymi. Dopiero około 1600 r. wypracowało stały kompromis pozwalający swoim członkom na stabilne zaangażowanie się w życie publiczne i polityczne. Doktrynalne podstawy wywodziły się z heterodoksyjnego humanizmu i radykalnej reformacji XVI w., zaś od czasów Socyna, a zwłaszcza po jego śmierci w 1604 r. dodatkowo wzmacniały się racjonalizm i tendencja do swobodnego ufilozoficznienia wszystkich kręgów tematycznych, w tym religijnych, aż po powstanie doktryny racjonalnej religii naturalnej. Bracia polscy, jak mówili o sobie, do swojego gimnazjum przyciągali najlepsze umysły Polski i krajów ościennych. W swojej drukarni wydawali dzieła zabronione w całej Europie, a mimo to – albo również dzięki temu – trafiające na półki najlepszych bibliotek; szczególnie obszerny zbiór posiadał wspomniany John Locke, choć publicznie odcinał się od zarzutów o podleganie wpływom rakowskim. Ta wąska mniejszość była szczególnie narażona na wzmacniającą się nietolerancję w okresie wojen w połowie XVII w., kiedy pod zarzutem przejścia na stronę Szwedów wygnano ich z Polski.
Myśl społeczna braci polskich charakteryzowała się racjonalistyczną zasadniczością i tendencją egalitarną. Pytano o podstawowe zasady funkcjonowania społeczeństwa zróżnicowanego pod względem socjalnym, kulturowym i religijnym. W przekonaniu braci, wbrew poglądom większości Polaków i Europejczyków w okresie wojny trzydziestoletniej i późniejszych konfliktów, współdziałanie obywateli w jednym państwie nie zależy od wspólnie uznawanych treści metafizycznych. Przeciwnie, wymuszone wyznawanie takich treści wychowuje do dwulicowości i ukrywa prawdziwe problemy kraju. Lepiej zatem będzie, jak argumentowano w Rakowie, jeśli sfera obywatelska opiera się naturalnych i racjonalnych zasadach, które są dla wszystkich ludzi rozpoznawalne, akceptowalne i stosowalne niezależnie od ich głębszych przekonań. Różnice światopoglądowe i religijne nabrały tu wymiaru deliberatywnego, tzn. zachęcały do wspólnego zgłębiania koncepcji filozoficznych i teologicznych bez przymusu, sine ira et studio, w sposób „seminaryjny”. Podejście to jest widoczne szczególnie w debacie o tolerancji religijnej, w której bracia polscy bronili konfederacji warszawskiej z 1572 r., ignorując jednak jej charakter jako pragmatycznego kompromisu politycznego i kojarząc z nią ogólne zasady równouprawnienia obywatelskiego. W pewnej mierze zapowiadali już myśl oświeceniową, obstawali jednak przy publicznym wymiarze pluralistycznego dyskursu teologicznego, co różniło ich od Johna Locke’a, umieszczającego religię w sferze prywatnej, czy późniejszych myślicieli francuskich, głoszących zasadę świeckiego państwa.
Swoją obecność w filozofii społecznej zaznaczyli w Polsce także zwolennicy neoscholastycznego i następnie jezuickiego arystotelizmu zainspirowanego koncepcją wyżej wspomnianego hiszpańskiego filozofa i teologa Francisca Suáreza. Polscy neoscholastycy na tle europejskim nie byli zbyt oryginalni, ale reprezentowali wysoki poziom. Na samym początku XVII w. Akademia Krakowska przyjęła tomistyczny arystotelizm jeszcze starego typu, wzorowany na średniowiecznej „pierwszej scholastyce”. Model ten nie odpowiadał potrzebom ani nauk przyrodniczo-matematycznych (i to w czasie, gdy na Zachodzie Francis Bacon swym Novum organum zrewolucjonizował model tych nauk w duchu nowożytnym, a Pierre Gassendi szokował swoim sensualistycznym empiryzmem), ani ściśle połączonej z tymi naukami swobodnej spekulacji metafizycznej, jaką uprawiał np. Descartes.
Alternatywą dla takiego tomizmu był bardziej nowoczesny arystotelizm Suáreza („druga scholastyka”), nauczany na jezuickiej Akademii Wileńskiej, która w pierwszej połowie XVII w. przeżywała okres świetności i gromadziła wielu zagranicznych profesorów. Do tej jezuickiej sieci szkół należały także ośrodki w Kaliszu, Lubartowie, Lublinie czy Lwowie. Rozważano tu także nowsze wyniki nauk przyrodniczych, a zwłaszcza – kłopotliwe przecież dla tradycyjnego arystotelizmu – modele astronomiczne. Studenci czytali tu nie tylko kanoniczne teksty Arystotelesa i scholastyków, ale także w dużym zakresie Cycerona, cenionego dotąd głównie przez humanistów i retoryków. Stojąc na czele XVII-wiecznej tendencji do uprawiania literatury i nauki w językach narodowych, wileńscy jezuici wydali też gramatyki i słowniki języków bałtyckich. Polskim filozofem, który reprezentując ten nurt, zdobył największą sławę w kraju i za granicą, był Marcin Śmiglecki (1563–1618), przez krótki czas bezpośredni uczeń Suáreza, następnie wykładowca Akademii Wileńskiej, rektor katolickich uczelni w Pułtusku, Poznaniu i Kaliszu, wreszcie autor wysoko cenionego za systematyczność i przejrzystość podręcznika teorii poznania (wydania w Ingolstadt i Oksfordzie). Oprócz jezuitów neoscholastykę wzbogacali także m.in. dominikanin Samuel Wierzchoński (1589–1642), który wydał swoje dzieła w nadreńskiej Kolonii, czy związany z Akademią Krakowską Szymon Stanisław Makowski (zm. 1683).
Oprócz zwartych szkół, nurtów i konfesji w XVII w. pojawiło się także wielu myślicieli niezależnych. Z Akademią Wileńską konkurował krakowski matematyk, astronom, retoryk i filozof Jan Brożek (1585–1652). W oryginalny sposób odnosił aktualne badania przyrodnicze do tradycyjnej arystotelesowskiej teorii poznania i sztuki krasomówczej. Brożek krytykował tzw. ramizm, czyli antyarystotelesowską retorykę francuskiego uczonego Pierre’a de la Ramée (łac. Ramus, 1515–1572), oraz eksperymenty Waleriana Magniego (1586–1661), włoskiego kapucyna działającego głównie w Pradze, ale także w Polsce; Magni bowiem szukał technicznego sposobu na wytworzenie próżni, której istnienie zaprzeczałoby podstawom systemu arystotelesowskiego.
Ważną postacią w polskiej filozofii XVII w., która ze zrozumiałych względów jest dziś bardziej znana w Czechach, był Jan Amos Komeński (czes. Komenský, łac. Comenius, 1592–1670). Jego ideał wiedzy wszechstronnej wiązał się z metodą holistyczną, która zostawiła wiele śladów w kulturze europejskiej, szczególnie zaś w pedagogice: omnes omnia omnino (niech wszyscy uczą się wszystkiego wszystkimi sposobami). Po upadku czeskiego powstania stanowego i bolesnym ograniczeniu intelektualnej wolności w tym kraju w 1620 r. Komeński spędził z przerwami bez mała 30 lat na emigracji w Lesznie, pisząc swoje główne dzieła i ingerując tu i ówdzie w polski dyskurs intelektualno-publiczny, np. polemizując ze stanowiska mistyczno-racjonalnej metafizyki z tendencyjnie naturalistycznym racjonalizmem rakowskim.
Nie znajdziemy raczej w XVII-wiecznej Polsce uczonych, którzy wnieśliby decydujący wkład w największe projekty filozofii europejskiej. Słaba i raczej niechętna była recepcja myśli Spinozy (głównie w Rakowie). Descartes co prawda utrzymywał kontakty z Polakami (z Marcinem Ruarem, 1589–1657; ewentualnie Andrzejem Wiszowatym, 1608–1678), ale generalnie spotykał się z krytyką (np. Jana Ludwika Wolzogena, 1599–1661). Podczas gdy na Zachodzie powstawały koncepcje zapowiadające oświecenie, np. oparta na empiryzmie liberalna filozofia polityczna Johna Locke’a czy przychylna wszelkim innowacjom matematyczno-przyrodniczym metafizyka Gottfrieda Wilhelma Leibniza, największą przeszkodą w rozwoju filozofii polskiej w tym kierunku był brak odpowiednich instytucji. Od połowy XVII w. liczyły się już dobrze wyposażone pod względem finansowym ośrodki intelektualne, które bezpośrednio podlegały absolutnym władcom na różnych poziomach hierarchii. W Polsce silne tendencje odśrodkowe (demokracja szlachecka) nie pozwalały na powstanie takich ośrodków.
W jednej wszak strukturze ogólnoeuropejskiej Polacy byli dobrze reprezentowani, mianowicie w republice listów (République des Lettres). Już na przełomie XVI i XVII w. gdańszczanin Bartłomiej Keckermann (1572–1609), jeden z ważniejszych intelektualistów Rzeczypospolitej (choć nie języka polskiego, ale niemieckiego), wspólnie z Johannem Heinrichem Alstedem (1588–1638) i Johannem Heinrichem Biesterfeldem (1605–1655) tworzyli sieć kontaktów, w której dyskutowano ponad granicami narodów czy wyznań, niezależnie od zakazów cenzury. W połowie XVII w. sieć ta sięgała po Siedmiogród, który już w drugiej połowie XVI w. był ważną kolebką filozofii polskiej, a po 1650 r. znów stał się azylem wygnanych z Korony humanistów; sieć Keckermanna miała znaczenie dla rozwoju myśli europejskiej również dzięki mocnym afiliacjom angielskim. W swoim krótkim życiu Keckermann napisał kilkanaście systematycznych reprezentacji nauk szczegółowych (matematyka, logika, astronomia etc.), tym samym wnosząc pewien wkład w późniejszy rozkwit oświeceniowego encyklopedyzmu. W tego typu sieciach działali też rakowianie przed emigracją i po niej, utrzymując bogate kontakty z pierwszorzędnymi filozofami europejskimi, przede wszystkim francuskimi (Marinem Mersenne’em, 1588–1648; Gassendim; prawdopodobnie Descartes’em). Na scenie europejskiej, głównie angielskiej i niemieckiej, zaznaczył swoją obecność także polsko-czesko-niemiecki teolog Daniel Ernest Jabłoński (niem. Jablonski, 1660–1741), wnuk wyżej wspomnianego wielkiego czeskiego emigranta w Polsce Jana Amosa Komeńskiego. Podobnie jak jego dziadek i ojciec prowadził Wspólnotę Braterską w Lesznie, a następnie związał się z pruskim dworem i współzakładał Pruską Akademię Nauk. Jabłoński uchodzi za jednego z najważniejszych organizatorów życia intelektualnego w ówczesnej Europie. Stąd umownie może występować jako ostatni w długim – acz bynajmniej nieprzedstawionym tu w całości – rzędzie Polaków filozofujących w XVII w.
Wiek XVII pod względem filozoficznym nie był wcale taki ciemny, jak go malowano pod wrażeniem ciężkich klęsk Rzeczypospolitej. Choć kryzys wojskowo-polityczny i presja cenzury ograniczały swobodę filozofowania, to jednocześnie pobudzały błyskotliwe umysły do filozofowania, zwłaszcza publicznego. Od poprzedniej epoki wiek XVII różnił się ostrzejszym klimatem. Dyskusja była bardziej upolityczniona i uczuciowa. Innowacyjne teksty stały się mniej akademickie, a akademickie – mniej innowacyjne. Zmiana z łaciny na polszczyznę obniżyła poziom profesjonalizmu w tekstach polskich, jednocześnie znacząco podnosząc stopień, w jakim łączyły się one z żywą praktyką społeczną w okresie republiki szlacheckiej. Tym samym XVII w. zasłużył się dla późniejszych, również trudnych wieków historii Polski. Podczas gdy sąsiednie narody musiały w XIX w. czynić wielkie wysiłki, by w ogóle odrodzić swoje języki jako instrumentarium filozoficzne, literackie i polityczne, Polacy dysponowali bibliotekami pełnymi literatury filozoficznej i politycznej w rodzimym języku i po łacinie. Do dziś kryje się wśród nich niejedno niedocenione arcydzieło.
