Silva Rerum | 07.07.2023 Talia tarota obecna jest w kulturze europejskiej od czasów średniowiecznych. Osiemnasto- i dziewiętnastowieczne talie, w których liczba kart (wielkich i małych arkanów łącznie) wahała się od pięćdziesięciu do osiemdziesięciu sześciu, służyły przede wszystkim do gry hazardowej (jej wielkim miłośnikiem był między innymi Francesco I Sforza, założyciel mediolańskiej dynastii Sforzów, pradziad Bony, czy słynny papież Aleksander VI i jego syn Cesare Borgia)[1]. W wieku XVII powstała jedna z najbardziej znanych dziś talii – tarot marsylski, złożony z dwudziestu dwóch kart atutowych, zwanych wielkimi arkanami, przedstawiających różne figury, oraz z pięćdziesięciu sześciu kart dzielących się na cztery kolory, zwanych małymi arkanami[2]. Kolory te różnią się od typowych kolorów karcianych: to buławy, kielichy, miecze i denary. Również tarot marsylski funkcjonował w Italii, Hiszpanii i Prowansji przede wszystkim jako rodzaj gry popularnej, choć zapewne mógł być wykorzystywany też do kartomancji.
Momentem przełomowym, w którym wykrystalizował się dzisiejszy status tarota jako narzędzia dywinacji, medytacji czy praktyk okultystycznych, był rok 1781, kiedy Antoine Court de Gébelin, francuski erudyta-amator, opublikował ósmy, przedostatni tom swego monumentalnego dzieła Le Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne[3], w którym rozważał różnorodne zagadnienia związane ze światem starożytnym, w szczególności zaś mitologią, wierzeniami religijnymi, pochodzeniem i etymologią języków. W rozdziale poświęconym tarotowi Court de Gébelin ogłosił, że odkrył poszukiwaną od wieków egipską Księgę Thota, tajemnicze dzieło, w którym zawarte miały być wielkie sekrety wszechświata, poszukiwane od zawsze przez okultystów, adeptów magii i alchemików. Księga ta, zdaniem pisarza, miała zostać uwieczniona przez egipskich kapłanów w postaci dwudziestu dwóch figur tworzących cykl wielkich arkanów tarota[4]. Karty zaś są nie tylko zaszyfrowanym wykładem sekretnej wiedzy, lecz kodują również podstawowe zasady charakteryzujące doktrynę polityczną, filozoficzną i religijną starożytnego Egiptu[5]. Poza opisem poszczególnych figur uczony zamieścił w Le Monde primitif także szkic prezentujący je jako zawarty rzekomo w Księdze Thota zapis symbolicznych dziejów świata od Złotego Wieku do Wieku Żelaznego. Przytoczył też esej Louisa Raphaëla Lucrèce’a de Fayolle, hrabiego de Mellet, w którym opisuje on możliwości wykorzystania tarota do dywinacji i zestawia wielkie arkana z dwudziestoma dwiema literami alfabetu hebrajskiego, co przyczyniło się do łączenia symboliki tarota z myślą kabalistyczną, rozwiniętą na szerszą skalę w XIX w.
Idea zestawienia Księgi Thota z talią tarota narodziła się zapewne pod wpływem szerzącej się w drugiej połowie XVIII w. egiptomanii. W naukach hermetycznych wierzenia staroegipskie, łączone z różnymi tradycjami, miały istotne znaczenie już w czasach renesansu, w Wieku Rozumu osiągnęły jednak o wiele większą popularność dzięki masonerii, której ryt egipski, ukonstytuowany w latach osiemdziesiątych XVIII w. pod auspicjami Alessandra Cagliostra, zyskał sobie rzesze wyznawców[6]. Jak można sądzić, „egipskość” propozycji Courta de Gébelin zaciążyła w dużym stopniu na jej szerokim rezonansie wśród odbiorców; szkic poświęcony tarotowi wpisywał się też doskonale w bardziej ogólne tendencje epoki, ostatnie dekady XVIII w. to bowiem czas ogromnego powodzenia wszelkich nauk tajemnych[7]. Choć odczytanie hieroglifów, którego dokonał w 1822 r. Jean-François Champollion, zdezaktualizowało wiele wyobrażeń narosłych wokół kultury starożytnego Egiptu, koncepcja egipskiego pochodzenia kart tarota nie została do dzisiaj ani jednoznacznie podważona, ani potwierdzona. Ich geneza ciągle pozostaje tajemnicą, wiadomo natomiast, że talia wchłonęła przez wieki symbolikę różnych religii (egipskiej, judaistycznej i chrześcijańskiej) oraz ich odłamów nieortodoksyjnych[8].
Koncepcje Courta de Gébelin trwale zaciążyły na wyobrażeniach łączonych z historią i znaczeniami tarota – w zasadzie od momentu publikacji Le Monde primitif można mówić o rozsławieniu talii w całej Europie oraz rozpowszechnieniu jej jako narzędzia medytacji i dywinacji. Z kolei kartomanta i numerolog, Jean-Baptiste Alliette (pseudonim-anagram Etteilla), pod wpływem pracy Courta de Gébelin opublikował pierwszy rozbudowany traktat na temat sztuki wróżenia przy pomocy tarota, którą w duchu arytmozofii poddał silnym rygorom matematycznym: Manière de se récréer avec le jeu de cartes nommées Tarots(1783–1785)[9].
Na lata osiemdziesiątych XVIII w. przypadają więc dwie bardzo istotne dla popularności tarota publikacje, obydwie wydane w Paryżu. Wiele wskazuje więc na to, że i Jan Potocki mógł zapoznać się z nimi w trakcie swego pobytu w stolicy Francji w drugiej połowie lat osiemdziesiątych (bądź później w roku 1791) lub przynajmniej słyszeć o koncepcjach Courta de Gébelin czy działalności Etteilli. Pisarz był doskonale zorientowany w popularnych nurtach ezoterycznych czy okultystycznych, znał również literaturę hermetyczną[10], a w pierwszych latach XIX w. zwrócił swe zainteresowania naukowe ku egiptologii. Na liście subskrybentów Le Monde primitif widnieje z kolei nazwisko jego matki, Anny Teresy z Ossolińskich, założycielki kobiecej Loży Wytrwałości[11]. W późniejszych dwóch dekadach popularność tarota nie zmalała, na szerszą skalę pojawiły się zaś koncepcje łączące symbolikę poszczególnych kart i wyobrażeń kabalistycznych, rozwijane następnie przez słynnych okultystów dziewiętnastowiecznych: Éliphasa Léviego, Papusa i Oswalda Wirtha[12].
Jako pierwszy na problem zaskakującej analogii wielu elementów świata przedstawionego Rękopisu i ikonografii kart tarota zwrócił uwagę Piotr Witt, wskazując rolę dzieła Courta de Gébelin w spopularyzowaniu tradycji łączącej talię tarota z egipską Księgą Thota. Historyk wytypował również karty ewidentnie bliskie treści dzieła hrabiego. Nie dowiadujemy się jednak, na czym dokładnie powinno polegać wtajemniczenie Wordena lub jaką wiedzę uzyskiwał podczas niego adept – Witt podkreśla, że Potocki pozostawił czytelnikowi swobodę w odczytaniu znaczeń powieści[13]. W podobnym tonie wypowiada się Anna Sobolewska, kładzie jednak o wiele silniejszy nacisk na związki tarota i filozofii kabalistycznej, skupia się też na znaczeniach wpisanych w trzy podstawowe figury: Błazna, Kuglarza (Maga) i Wisielca. Stanowią one główne arkana przywoływane w powieści Potockiego, wyznaczając kolejne stadia ewolucji osobowościowej Alfonsa van Worden:
Błazen – pisze badaczka – to mityczny puer aeternus, który w swoich wędrówkach zatacza koło (w przestrzeni i czasie), stale wracając do punktu wyjścia. Jego droga jest albo błędnym kołem, albo spiralną ścieżką wyzwolenia. […] Figura Błazna jest jednak kartą ambiwalentną […]. Egzystencja Błazna to doświadczenie człowieka, który pod maską głupoty czy szaleństwa ukrywa mądrość[14].
Podobne znaczenia kojarzy z tą kartą także Court de Gébelin – Błazen, karta nienumerowana, może towarzyszyć innym wielkim arkanom, gdyż nic nie istnieje bez „odrobiny” szaleństwa[15]. W swym omówieniu tarota francuski erudyta odchodzi od przedstawienia poszczególnych kart według ich tradycyjnej numeracji, lecz proponuje nowy porządek, stara się również korygować błędnie – jego zdaniem – ukazane figury. Jedynie z rzadka analizuje głębiej symboliczne znaczenia wpisane w poszczególne karty; w zdecydowanej większości wypadków koncentruje się na opisie rysunkowych przedstawień i próbach zarysowania ich więzi z wierzeniami Egipcjan.
Pisarz przedstawia też znaczenia kojarzone z I kartą, czyli Magiem (Kuglarzem, Żonglerem): figura ta ma być przypomnieniem, że „całe życie jest tylko snem, sztuczką: jest jak ciągła gra przypadków lub zderzenie tysiąca okoliczności, które nigdy od nas nie zależą”[16]. Naukę tę odnajdujemy w przygodach Alfonsa van Worden, który rozpoczynając swą drogę jako Błazen, dostaje się pod wpływ powieściowego Maga, szejka Gomelezów, ten zaś roztacza przed młodym kapitanem gwardii walońskiego sieć miraży, ukazując mu, jak łatwo można manipulować kategoriami prawdy i fikcji. Ta inicjacyjna droga Wordena przebiegać będzie, zdaniem Sobolewskiej, według układu wielkich arkanów:
Wstępuje na ścieżkę wtajemniczenia jako Błazen (figura 0 w tarocie), by stać się Zakochanym (figura 6 przedstawiająca młodzieńca w towarzystwie dwu kobiet – motyw podwojenia „obiektu pożądania” jest w Rękopisie wszechobecny), zwycięskim Woźnicą (figura 7), Wisielcem (figura 12). Alfons musi przejść przez odradzające doświadczenie Śmierci (figura 13 – wielokrotna utrata zmysłów i przebudzenie pod szubienicą). Jego ścieżka wydaje się prowadzić na manowce – Alfons jest uwodzony i kuszony obietnicą potępienia za cenę odstępstwa od wiary i danego słowa (alegorie Diabła, Wieży i Księżyca). […] Odwaga, wierność i wytrwałość Alfonsa dają mu szanse dotarcia do sfery symbolizowanej przez ostatnią kartę, czyli Świat (figura 21) – kartę spełnienia, triumfu, bogactwa. W zakończeniu powieści Alfonsa we własnej osobie staje się Magiem-Panem Fortuny, nie przestając skądinąd być Błaznem[17].
Autor Le Monde primitif twierdzi, że tarot oznacza etymologicznie „królewską drogę życia” – składa się z cząstek tar (droga) i ro, ros, rog (król, królewskość)[18]. Ukazuje bowiem symboliczną drogę ludzkiej egzystencji od narodzin do śmierci; prezentuje również zasadnicze cnoty, którymi należy się kierować, oraz postacie przewodników w tej wędrówce. Court de Gébelin zalicza do nich Cesarza i Cesarzową, Papieża i Papieżycę, Słońce i Księżyc. Jak pisze, podstawową nauką udzielaną przez tarota jest pogłębienie świadomości, że nie ma nic bardziej niestałego niż różne odmiany ludzkich losów. Jedyną ostoją w tak pojmowanym świecie jest cnota[19]. Nie chodzi tu jednak bynajmniej o psychologiczne lub egzystencjalne rozumienie owej „królewskiej drogi życia”. Łącząc tarot z Księgą Thota, Court de Gébelin podkreśla przede wszystkim inicjacyjny charakter znaczeń talii, która ma odkrywać adeptowi coraz to nowe mistyczne tajemnice świata. Rękopis zdaje się pozostawać w bardzo bliskim związku z ową konstatacją niestałości losu, znaczeń i wartości – ukazuje model rzeczywistości płynnej i przemiennej, w której brakuje stałych punktów oparcia, wartością staje się zaś postawa świadomego, samodzielnego i krytycznego osądzania świata, wyzwalania się z gorsetu doktryn i ideologii. Znacznie mniej oczywista jest natomiast inicjacyjność powieści w sensie nadawanym temu pojęciu przez nauki hermetyczne. Rytuały wtajemniczenia potraktowane zostają tu z widocznym dystansem, są przede wszystkim jednym z barwnych kodów kulturowych, które Potocki zestawia ze sobą na kartach Manuscrit. W poważniejszym tonie przywoływane są natomiast inne znaczenia inicjacji: przede wszystkim jako wtajemniczenia w życie bardziej świadome czy w skomplikowaną, wielokulturową historię regionu.
Karta VI to Kochankowie, młoda para składająca sobie ślubne przyrzeczenie w obecności kapłana i Amora. Spotkanie z pięknymi Mauretankami jest dla Alfonsa początkiem wtajemniczenia w różne aspekty rzeczywistości i egzystencji: od zapoznania się z multikulturową historią własnej rodziny i Hiszpanii, przez poznanie różnych systemów wartości, po inicjację seksualną. Karta IX (Pustelnik, Eremita), obdarzona przez Courta de Gébelin mianem Mędrca lub Filozofa, wyobraża zaś starca w płaszczu z kapturem, który z latarnią w ręku wędruje w poszukiwaniu „Sprawiedliwości i Cnoty”[20]. Łatwo skojarzyć tę figurę z postacią szejka Gomelezów, którego Alfons spotyka najpierw jako pustelnika obdarzonego autorytetem religii i wieku. W obydwu swych rolach szejk Gomelezów jawi się jako rzecznik prawdziwej mądrości i nauczyciel autentycznych wartości, co odpowiada funkcji mistagoga prowadzącego adepta do źródła prawdy:
Ze smutkiem spostrzegam – mówi Alfonsowi – że twoje cnoty są oparte na zbyt wygórowanym poczuciu honoru, i uprzedzam cię, że w Madrycie nie ma już tylu amatorów pojedynków jak za czasów twojego ojca. Ponadto cnoty wspierają się na innych, dalece pewniejszych podstawach[21].
Prawdą tą okazuje się przede wszystkim nie ukryty przed profanami sekret, lecz świadomość wielopostaciowości świata i ograniczeń, jakie nakłada na jednostkę zamknięcie w obrębie jednego systemu wyobrażeń, czego najbardziej wyrazistym dowodem staje się groteskowa postać ojca Alfonsa, Juana van Wordena.
Postać szejka Gomelezów staje się także uosobieniem mądrego przywództwa, opartego na zasadach racjonalnej kooperacji przedstawicieli różnych rodów, religii i kultur w imię realizacji celów korzystnych dla wszystkich. Zdaniem badaczy tropiących w Rękopisie aluzje do rytuałów wolnomularskich to właśnie sposób przedstawienia działalności rodu Gomelezów przywołuje najbardziej wyraziste skojarzenia z masonerią jako organizacją opartą na zasadach równości i tolerancji, lubiącą otaczać się aurą tajemnicy, dającą dostęp do swych sekretów jedynie wybranym jednostkom po serii symbolicznych prób[22]. Ważne sensy koduje również karta Koła Fortuny (X): ośmiesza tych, którzy są przez los nagle wynoszeni i równie szybko upadają, przestrzega więc przed nadmiernym zaufaniem do dobrej passy. Różnych obrotów koła Fortuny doświadcza sam Alfons, podobnie jak i zdecydowana większość bohaterów wszystkich opowieści składających się na Rękopis, światem przedstawionym w powieści Potockiego włada bowiem demon ironii, przewrotny los, który dotyka nie tylko pojedynczych jednostek, ale też całych rodów i społeczności, podważając zarówno przeświadczenia o racjonalnym urządzeniu świata determinowanego niezmiennymi prawami natury, jak i chrystianistyczne przekonania o opatrznościowej opiece Boga nad ludzkością.
Wśród przedstawień cnót kardynalnych (karty VIII, XI, XIV) Court de Gébelin nie dostrzega Roztropności, łączy więc z tą cnotą kartę XII, Wisielca, wizerunek człowieka powieszonego do góry nogami. Obraz ten symbolizuje stan zawieszenia jednostki, która – dotychczas zbyt pewna w swoich wyborach – musi doświadczyć wahania koniecznego przed podjęciem kolejnego ruchu[23]. Figura Wisielca jest jednym z najbardziej sugestywnych dowodów na rzecz tezy, że Potocki mógł w trakcie kreowania kolejnych epizodów Rękopisu inspirować się ikonografią kart tarota (która zainspirowała zresztą także i polskich wydawców powieści – postać Wisielca znalazła się na okładce wydania Czytelnika z 1965 r.). Szubienica braci Zota wyznacza swoiste centrum gór Sierra Morena, po których samotnie lub w towarzystwie Cyganów błądzi Alfons, niejednokrotnie powracając w jej pobliże. Jej funkcje w powieści poddają się rozmaitym interpretacjom (wolnomularskim, filozoficznym, intertekstualnym, metaliterackim), także tym prowadzonym z perspektywy filiacji z symboliką tarota. Definicja znaczenia figury Wisielca, podana przez Courta de Gébelin, dobrze koresponduje z charakterystyką postawy Alfonsa, który przybywa do Hiszpanii nadmiernie pewny uniwersalności wpojonej mu w domu rodzinnym wizji świata, przeżywane zaś przezeń przygody oraz wysłuchiwane opowieści stawiają go w sytuacji zagubienia poznawczego i zawieszenia między fikcją a rzeczywistością:
Odwrócenie – pisze o Wisielcu Anna Sobolewska – które nasuwa na myśl mistyczną ideę Entwerden czy annihilatio, jest znakiem rezygnacji z własnego „ja” – przekroczenia subiektywności. Poddanie się Wisielca przywołuje paradoksalne twierdzenie utajone we wszystkich systemach religijnych – w buddyzmie, chrześcijaństwie, chasydyzmie – że osobowość, która pragnie się odnaleźć, musi być złamana[24].
Kreacja Alfonsa nie realizuje jednak programu całkowitej transformacji osobowościowej, lecz ukazuje raczej drogę „małej inicjacji”[25] w prawdy pozornie proste, w ideę „jedności przeciwieństw, której podporządkowana jest struktura Rękopisu”[26].
Court de Gébelin nie rozszyfrowuje z kolei symbolicznych znaczeń XIII karty: Śmierci, próbuje natomiast uprzedzić potencjalne wątpliwości czytelnika, zaskoczonego obecnością „smutnego” symbolu w talii o znaczeniach przede wszystkim pozytywnych[27]. Tłumacząc, że w analogiczny sposób – matem, czyli „śmiercią” króla – kończy się partia szachów, pomija dobrze znane sensy wpisane w tę figurę. Wiążą się one z odrodzeniem, przemianą i zakończeniem jakiegoś etapu. Doświadczenie symbolicznej śmierci było podstawą różnorodnych rytuałów inicjacyjnych i misteryjnych, praktykowała je również masoneria podczas wtajemniczania kolejnego adepta; także w mitologii egipskiej śmierć Ozyrysa była warunkiem koniecznym jego odrodzenia się w nowym cyklu egzystencji. Symboliczną śmierć przeżywa Alfons, zmuszony (w niedokończonej wersji z 1804 r.), jak przypuszcza, do popełnienia samobójstwa. Jest to więc nieodzowny etap w procesie rozwoju duchowego, umożliwia bowiem ponowne narodziny.
Wieża Boga (XVI) to z kolei, zdaniem autora Le Monde primitif, lekcja przeciwko chciwości; karta wyobraża wieżę pełną złota, która rozpadając się, grzebie pod gruzami przebywających w niej ludzi. Obraz ten stanowi odwróconą analogię w stosunku do historii kopalni Gomelezów. Mądre, ostrożne dysponowanie posiadanymi bogactwami umożliwiło długie korzystanie z jej zasobów; kopalnia nie wali się bowiem w efekcie nadmiernej i nierozsądnej eksploatacji, lecz zostaje celowo wysadzona po wyczerpaniu się żył złota. Talię kończy natomiast karta XXI: Świat (nazwany przez Courta de Gébelin Czasem), na której widnieje postać ukazana jakby w biegu i otoczona symbolami czterech pór roku. To figura pełni, ukazująca cykl roczny wieńczony przez zimę, czas spotkań towarzyskich i życia we wspólnocie[28]. Koniec podróży Alfonsa po pustkowiach gór Sierra Morena jest jednocześnie momentem powrotu do rzeczywistości: „Teraz, Alfonsie – mówi bohaterowi szejk Gomelezów – wracaj do świata, który cię wzywa”[29].
Analiza dorobku twórczego hrabiego i ewolucji jego zainteresowań odsłania wiele niekonsekwencji oraz wahań, co skłania do refleksji, że cechą charakterystyczną jego światopoglądu było raczej ciągłe poszukiwanie odpowiedzi niż postrzeganie rzeczywistości przez pryzmat wybranego systemu filozoficznego, religijnego czy ezoterycznego[30] (choć w literaturze przedmiotu napotkamy i inne stanowisko: Michał Otorowski przypisuje Potockiemu przeżycie przełomu mistycznego inspirowanego naukami kabały luriańskiej[31]). Jego dzieła zdają się ukazywać przede wszystkim niebezpieczeństwa tkwiące w nadmiernym przywiązaniu do idei bądź systemu, skutkującym nieraz zamknięciem intelektualnym. Zjawiska nadprzyrodzone czy nauki tajemne traktowane są w Rękopisie z kpiarskim dystansem, a ich powagę rozbraja śmiech, choć – z drugiej strony – w ukończonej wersji powieści „system” filozoficzny geometry Velasqueza wydaje się głęboko inspirowany myślą kabalistyczną[32]. Nie mamy również wystarczającej wiedzy na temat zaangażowania Potockiego w działalność masonerii, której był członkiem[33], dla jej najbardziej światłych przedstawicieli oczywista była jednak umowność poszczególnych rytuałów, będących symbolem istotnych treści etyczno-moralnych, nie zaś celem samym w sobie.
Dające się zaobserwować analogie między Rękopisem a ikonografią talii tarota przekonują, że Potocki najprawdopodobniej był zaznajomiony zarówno z wizerunkami znajdującymi się na poszczególnych kartach, jak i koncepcjami Courta de Gébelin, lecz trudno uznać bez zastrzeżeń, że zamknął w sześćdziesięciu jeden „dniach” swej powieści zaszyfrowany wykład wierzeń egipskich czy alegoryczny obraz doświadczeń adepta rozważającego mistyczne sensy dwudziestu dwóch wielkich arkanów. Być może to próba eksploatacji różnych języków opisu rzeczywistości bądź ironiczna gra z popularnością tajemnych rytuałów masońskich. Niewykluczone także, że Potockiego zainspirował ów uniwersalny temat wyrażany przez poszczególne karty – wizja „królewskiej drogi życia” prowadzącej do mądrości i doskonałości, ujętej w przemienność barwnych obrazów o ogromnym przecież potencjale powieściowym. Być może chodziło wyłącznie o uzyskanie takich efektów. Faktem jest jednak, że Rękopis powstał w epoce, dla której wiedza o symbolice talii tarota stała się wręcz rewelacją – arcydzieło hrabiego, z uwagi na swoją wielowątkowość i różnorodność ideową, jest jedyną w swoim rodzaju rejestracją tego faktu. Przedstawienie rozlicznych tradycji religijnych i ideowych oraz strategii interpretacji rzeczywistości prowadzi do ukazania wielopostaciowości i policentryczności źródeł cywilizacji basenu Morza Śródziemnego – zamiarowi temu odpowiada także i heterogeniczna symbolika tarota:
Zwłaszcza dzisiaj, w dobie wydziedziczenia – pisała w latach osiemdziesiątych XX w. Anna Sobolewska, a słowa te ciągle są aktualne – rarytasem staje się książka, w której człowiek jest tarotkowym Magiem – dziedzicem całej kultury ludzkości[34].
Artykuł pochodzi z książki Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia, red. Danuta Kowalewska, Agata Roćko, Filip Wolański, Warszawa 2018, seria Silva Rerum.
[1] J.W. Suliga, Biblia szatana. Dzieje kart tarota, Brzezia Łąka 2009, s. 20–21, 26.
[2] O typach gier karcianych poprzedzających pojawienie się gry tarocco i skomplikowanych dziejach talii aż do powstania tarota marsylskiego zob. J.W. Suliga, Biblia szatana…, s. 11–107.
[3] P. Witt, Wtajemniczenie według Jana Potockiego, „Kultura” [Paryż] 1989, nr 10, s. 123–124.
[4] Nie był to jednak pomysł całkowicie oryginalny: nieco ponad sto lat wcześniej w dziele Oedipus Aegyptiacus z podobną propozycją wystąpił niemiecki polihistor i znawca myśli hermetycznej, Athanasius Kircher (J.W. Suliga, Biblia szatana..., s. 109), a w 1731 r. ukazała się powieść Jeana Terrassona Sethos, przedstawiona przezeń jako przekład autentycznej kroniki egipskiej. Na jej kartach tytułowy faraon Sethos jest inicjowany w tajemnice kapłanów egipskich w podziemnym labiryncie Ozymandiasa, na którego ścianach poznaje dwadzieścia dwa symboliczne obrazy, kojarzące się z figurami tarota (W. Piotrowski, Horyzonty światopoglądowe „Rękopisu znalezionego w Saragossie” Jana Potockiego, Słupsk 1994, s. 58; P. Witt, Wtajemniczenie według Jana Potockiego…, s. 125). Problem analogii bądź zależności pomiędzy Sethosem a Rękopisem znalezionym w Saragossie Jana Potockiego domaga się odrębnych badań, przekraczających znacząco ramy niniejszego szkicu.
[5] A. Court de Gébelin, Le Monde primitif, analysé et comparé avec le monde modern, t. 8, Paris 1781, s. 366.
[6] R. Gervaso, Cagliostro. Życie Giuseppe Balsama, maga i awanturnika, przeł. A. Wasilewska, Katowice 2007, s. 62–68.
[7] Wymownie pisała o tym Henriette-Louise d’Oberkirch: „Koniec tego wieku niedowiarstwa jest naznaczony niezwykłą wprost wiarą w cudowności […]. Jest rzeczą pewną, iż nigdy dotąd nie było tylu różokrzyżowców, tylu wtajemniczonych, tylu proroków, i nigdy nie słuchano ich z równą uwagą. […] Naszym potomnym trudno będzie zrozumieć, jak to się stało, że ludzie wątpiący o wszystkim, nawet o istnieniu Boga, mogli tak głęboko wierzyć w przesądy. Takie skrajności charakteryzują rodzaj ludzki” (Wspomnienia, wstępem i przypisami opatrzył S. Meller, przeł. E.T. Sadowska, Warszawa 1981, s. 281).
[8] A. Sobolewska, Czytanie kabały, „Twórczość” 1984, nr 7, s. 63.
[9] J.W. Suliga, Biblia szatana..., s. 115–120.
[10] Szczegółowy jej przegląd prezentuje klasyczna rozprawa Tadeusza Sinki Historia religii i filozofia w romansie Jana Potockiego, Kraków 1920, s. 5–33.
[11] P. Witt, Wtajemniczenie według Jana Potockiego…, s. 124.
[12] J.W. Suliga, Biblia szatana..., s. 127–141.
[13] P. Witt, Wtajemniczenie według Jana Potockiego…, s. 123–128.
[14] A. Sobolewska, Czytanie kabały…, s. 79.
[15]A. Court de Gébelin, Le Monde primitif..., s. 368.
[16] Ibidem, s. 369.
[17] A. Sobolewska, Czytanie kabały…, s. 78–79.
[18] Współcześnie jego etymologia łączona bywa raczej z Torą (ibidem, s. 62).
[19] A. Court de Gébelin, Le Monde primitif..., s. 380–381.
[20] Ibidem, s. 372.
[21] J. Potocki, Rękopis znaleziony w Saragossie, oprac. F. Rosset, D. Triaire, nowe tłum. ostatniej wersji autorskiej z 1810 roku A. Wasilewska, Kraków 2015, s. 88–89.
[22] C. Nicolas, Tajemnica rodu Gomelezów w „Rękopisie znalezionym w Saragossie”, „Twórczość” 1973, nr 6, s. 78–79.
[23] W opisie figury Wisielca Court de Gébelin wyraża przekonanie, że odwrócenie powieszonego do góry nogami to wynik inwencji niedoinformowanego rzemieślnika wykonującego karty, który nie zrozumiał rzeczywistego znaczenia figury (Le Monde primitif..., s. 372).
[24] A. Sobolewska, Czytanie kabały…, s. 78.
[25] J. Ryba, Powieść o podróżach inicjacyjnych, w: Z problemów prozy. Powieść inicjacyjna, red. W. Gutowski, E. Owczarz, Toruń 2003, s. 40.
[26] A. Sobolewska, Czytanie kabały…, s. 81.
[27] A. Court de Gébelin, Le Monde primitif..., s. 375.
[28] Ibidem, s. 378.
[29] J. Potocki, Rękopis znaleziony w Saragossie…, s. 735.
[30]J. Ryba, Między wiarą a libertynizmem. O rozterkach religijnych Jana Potockiego, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1991, nr 1368, s. 205.
[31] Zob. M. Otorowski, Jan Potocki: koniec i początek. Wprowadzenie do badań nad „Rękopisem znalezionym w Saragossie”, Warszawa 2008.
[32] F. Rosset: Nowa wiadomość o genezie i prawdziwym kształcie „Rękopisu znalezionego w Saragossie”, w: F. Rosset, D. Triaire, Z Warszawy do Saragossy. Jan Potocki i jego dzieło, przeł. A. Wasilewska, Warszawa 2005, s. 165.
[33] D. Triaire, Jan Potocki wolnomularzem, w: F. Rosset, D. Triaire, Z Warszawy do Saragossy..., s. 197.
[34] A. Sobolewska, Czytanie kabały…, s. 81.
Bibliografia
Źródła:
Court de Gébelin A., Le Monde primitif, analysé et comparé avec le monde modern, t. 8, Paris 1781.
d’Oberkirch H.-L., Wspomnienia, wstępem i przypisami opatrzył S. Meller, przeł. E. T. Sadkowska, Warszawa 1981.
Potocki J., Rękopis znaleziony w Saragossie, oprac. F. Rosset, D. Triaire, nowe tłum. ostatniej wersji autorskiej z 1810 roku A. Wasilewska, Kraków 2015.
Opracowania:
Gervaso R., Cagliostro. Życie Giuseppe Balsama, maga i awanturnika, przeł. A. Wasilewska, Katowice 2007.
Nicolas C., Tajemnica rodu Gomelezów w „Rękopisie znalezionym w Saragossie”, „Twórczość” 1973, nr 6.
Otorowski M., Jan Potocki: koniec i początek. Wprowadzenie do badań nad „Rękopisem znalezionym w Saragossie”, Warszawa 2008.
Piotrowski W., Horyzonty światopoglądowe „Rękopisu znalezionego w Saragossie” Jana Potockiego, Słupsk 1994.
Rosset F., Nowa wiadomość o genezie i prawdziwym kształcie „Rękopisu znalezionego w Saragossie”, w: F. Rosset, D. Triaire, Z Warszawy do Saragossy. Jan Potocki i jego dzieło, przeł. A. Wasilewska, Warszawa 2005.
Ryba J., Między wiarą a libertynizmem. O rozterkach religijnych Jana Potockiego, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1991, nr 1368.
Ryba J., Powieść o podróżach inicjacyjnych, w: Z problemów prozy: powieść inicjacyjna, red. W. Gutowski, E. Owczarz, Toruń 2003.
Sinko T., Historia religii i filozofia w romansie Jana Potockiego, Kraków 1920.
Sobolewska A., Czytanie kabały, „Twórczość” 1984, nr 7.
Suliga J. W., Biblia szatana. Dzieje kart tarota, Brzezia Łąka 2009.
Triaire D., Jan Potocki wolnomularzem, w: F. Rosset, D. Triaire, Z Warszawy do Saragossy. Jan Potocki i jego dzieło, przeł. A. Wasilewska, Warszawa 2005.
Witt P., Wtajemniczenie według Jana Potockiego, „Kultura” [Paryż] 1989, nr 10.