Silva Rerum | 25.07.2023 W ziarnie, życie ukryte jest w śmierci; w owocu, śmierć ukryta jest w życiu[1]
Przydomek, który nadał sam sobie Louis-Claude de Saint-Martin, i którym podpisywał swoje dzieła, najpierw (1775) w formie zagadkowego skrótu („par un Ph… inc…”[2]), a od roku 1800 już czarno na białym – „Par le Philosophe inconnu” („Nieznany filozof”)[3], historia potwierdziła tylko po części. Saint-Martin był wszakże jednym z głównych „tajemnych źródeł” romantyzmu[4], wpłynął na autorów i myślicieli tego okresu nie tylko we Francji, ale także w Niemczech czy w Rosji. Był jednym z duchowych przewodników Adama Mickiewicza, który w Paryżu wydał Zdania i uwagi. Z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena (1836, 1844, 1869)[5]. We Francji, za sprawą rozwijających się od kilkudziesięciu lat badań nad zachodnim ezoteryzmem, Nieznany filozof znany jest coraz lepiej[6]. Polska również może pochwalić się pewnymi tradycjami na tym polu, między innymi za sprawą biografii Saint-Martina autorstwa Mieczysławy Sekreckiej[7] czy też wydanej ostatnio książki Marka Nowaka[8]. W niniejszym szkicu chciałbym nieco odświeżyć spojrzenie na Saint-Martina, zarówno w szerszym kontekście (oświecenia nieoświeconego), zadając ponownie pytanie o stosunek Saint-Martina do rozumu i wieku świateł, jak i w kontekście węższym (człowieka, natury, magii), omawiając kluczowe u Saint-Martina pojęcie „magizmu”, określające stosunki między człowiekiem, naturą i bóstwem.
Ukryte oblicze oświecenia
Przeważnie Saint-Martin ukazywany jest jako radykalny przeciwnik filozofii oświecenia[9]. Jego postawę dobrze zdaje się streszczać epizod polemiki z Dominique Josephem Garatem, wówczas profesorem w École Normale, do której uczęszczał Saint-Martin. Nieznany filozof daje się wtedy poznać jako żarliwy i elokwentny obrońca spirytualizmu przeciwko dominującej filozofii sensualistycznej i materialistycznej Étienne’a Condillaca, reprezentowanej przez Garata. Mówi jasno o niewystarczalności materii, która sama z siebie niezdolna jest do wytworzenia myśli, o konieczności przyjęcia transcendentnego Słowa jako źródła ludzkiego poznania i mowy, a także o znaczeniu zmysłu moralnego, będącego jednym z głównych źródeł ludzkiego doskonalenia[10]. I rzeczywiście, Saint-Martin nigdy nie odstąpi od tych przekonań, którym dał wyraz już w swoim pierwszym ważnym dziele (Des erreurs et de la vérité, 1775) [O błędach i prawdzie], i które podtrzymuje w swojej ostatniej wydanej za życia książce Le Ministère de l’Homme-Esprit [Posługa Człowieka-Ducha] (1802). Stwierdza tam, że jedyną wiedzą, o którą warto zabiegać, jest ta, która pozwoliłaby człowiekowi stać się wolnym od grzechu – wówczas dopiero mógłby on zacząć naprawdę szerzyć „wszystkie nauki i światłaˮ („toutes les sciences et lumièresˮ)[11]. Saint-Martin jawi się tutaj jako autor par excellence „antynowoczesnyˮ, a jego wypowiedź kojarzy się z poglądami reakcyjnego Josepha de Maistre’a lub inspirującego się nim o wiele później Charles’a Baudelaire’a, który mówiąc o „teorii prawdziwej cywilizacjiˮ stwierdzi, że „[n]ie zasadza się ona ani na gazie, ani na parze, ani na wirujących stolikach, lecz na rugowaniu śladów grzechu pierworodnegoˮ[12].
Jeśli jednak dokładnie przeczytać Le Ministère de l’Homme-Esprit, to okaże się, że Saint-Martina nie sposób jednoznacznie określić jako wroga oświecenia i postępu opartego na rozumie. Nie rezygnuje on na przykład z dyskusji na temat teorii fizycznych i astronomicznych (dotyczących m.in. powstania i ruchu planet) Johannesa Keplera, Kartezjusza, Isaaca Newtona, Georges’a Buffona czy Pierre’a Laplace’a[13]. Docenia przy tym ich osiągnięcia i doskonalenie ludzkich narzędzi poznawczych, a obiektem jego krytyki staje się głównie naukowy redukcjonizm skupiający się wyłącznie na badaniu zjawisk zewnętrznych, jak również założenie, że wyjaśnienie najprostsze (jednorodnego i regularnego mechanizmu natury) jest najprawdziwsze[14]. Torując drogę romantykom, przeciwstawia racjonalistom teorię Boehmego, którą sam przyjmuje. Twierdzi, że nauki przyrodnicze przy wszystkich swoich godnych podziwu osiągnięciach usiłują jedynie opisać, jak funkcjonuje świat, nie docierając ani do jego przyczyny, ani do jego celu. Dopiero zaś wniknięcie w ukrytą i najbardziej wewnętrzną zasadę natury pozwoliłoby w pełni nad nią zapanować – od środka, nie zaś w sposób zewnętrzny, pozorny i ograniczony[15]. Sprawia to, że odkrycia największych nawet geniuszy nauki zawsze pozostawiają „człowieka pragnieniaˮ niezaspokojonym[16].
Istnieją bowiem dla Saint-Martina dwa rodzaje rozumu: jeden domagający się nieustannie dowodów i prowadzący do zamknięcia się w jałowym sceptycyzmie, drugi zaś prowadzący do poznania boskiej i uniwersalnej prawdy. Zarówno jeden jak i drugi przeciwstawia się wierze i przesądom. Drogą do poznania ostatecznej natury rzeczy[17] nie jest bowiem dla Saint-Martina ani wiara, ani łatwowierność – jest nim żywe, bezpośrednio doświadczalne i dostępne rozumowi poznanie, zaś odsłonięcie najwyższych prawd nie wymaga przyjęcia Objawienia i wyrzeczenia się rozumu, gdyż są one dla niego jasne i przejrzyste[18]. W tym punkcie Nieznany filozof jest filozofem oświecenia, krytykiem religijnych autorytetów, fanatyzmu i zabobonu, którego antyklerykalizm stanie się kością niezgody między nim a Josephem de Maistre’em. I choć mamy tu raczej do czynienia z gnozą niż poznaniem racjonalnym w duchu oświeceniowym, Saint-Martin nie odrzuca a prori nauk przyrodniczych. Wskazuje jednak na ich ograniczenia i głosi, że trzeba je przekroczyć otwierając się na perspektywę innego świata, bardziej realnego i bliskiego niż ten dostępny zmysłowo. Oświecenie odsłania u niego swoje drugie oblicze, odbijające duchowe światła iluminizmu[19].
Nie sposób też patrzeć na dzieło Saint-Martina w oderwaniu od zachodniego ezoteryzmu, stanowiącego odrębną, wyraźnie zarysowaną dziedzinę badawczą od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia (choć zaczyna się ona rozwijać począwszy od lat sześćdziesiątych), dzięki pionierskim pracom Antoine’a Faivre’a[20] oraz Woutera Hanegraaffa[21]. Faivre wyróżnił historyczne kryteria „formy myśli”, jaką stanowi dla niego zachodni ezoteryzm[22], mianowicie:
a) żywą i całościową koncepcję natury,
b) powiązanie wszystkich jej elementów dzięki sieci analogii i odpowiedników,
c) rolę wyobraźni jako symbolicznej przestrzeni mediacji między światem duchowym i światem ziemskim oraz siedziby wszelkich postaci pośredniczących między jednym a drugim,
d) doświadczenie wewnętrznego przeobrażenia lub perspektywę przemiany natury.
Do czynników drugorzędnych Faivre zaliczył:
e) zasadę wtajemniczenia jako przekazu owego doświadczenia bądź zbawczej wiedzy,
f) uzgodnienie wielości tradycji religijnych lub duchowych i poszukiwanie jednego, wspólnego dla nich pnia.
Choć ta propozycja metodologiczna, stanowiąca początkowo podstawę dla badań ezoterycznych, jest od dłuższego czasu poddawana krytyce jako zbyt wybiórcza i niepozwalająca uwzględnić bardziej współczesnych zjawisk[23], zdaniem wielu badaczy (również moim), pozostaje ona operatywna czy wręcz niezbędna.
Człowiek, natura i magizm Słowa
Model Faivre’a doskonale przystaje do dzieła Saint-Martina, ponieważ wszystkie wymienione czynniki zachodniego ezoteryzmu można odnaleźć w jego głównych dziełach. Proponuję skupić się tutaj na jednym z nich, mianowicie Le Ministère de l’Homme-Esprit, wydanym na rok przed śmiercią Nieznanego filozofa, w którym zbiera on najważniejsze wątki swojej twórczości. Książka dzieli się na trzy części: pierwsza poświęcona jest naturze, druga człowiekowi, trzecia zaś Słowu. Łatwo więc zauważyć, że odpowiadają one trzem głównym przedmiotom zainteresowania teozofii[24], która usiłując zgłębić wewnętrzne życie Bóstwa, bada również jego relacje z człowiekiem (zazwyczaj chodzi o pierwotnego, duchowego lub kosmicznego Człowieka) oraz wszechświatem (naturą, stworzeniem). Otrzymujemy w ten sposób triadę, w której każdy element – Bóstwo, człowiek i natura – znajduje swoje odbicie w każdym z pozostałych, i z każdym z pozostałych powiązany jest w sposób ukryty i analogiczny. Tak więc Bóstwo stanowi odwieczną i duchową naturę wszystkich rzeczy, człowiek jest mikrokosmosem i obrazem Bośtwa, natura zaś makrokosmosem, w którym Bóstwo się przejawia. Nie inaczej jest u Saint-Martina, nie inaczej u Jacoba Boehmego, którego Saint-Martin przekłada na francuski, nie zrywając jednak nigdy do końca z nauczaniem swojego byłego mistrza Martinèsa de Pasqually’ego, które z teozofią Boehmego w wielu punktach jest zbieżne.
Saint-Martin zaczyna swój wywód od tego, że mylą się ci, którzy próbują wyprowadzić istnienie Boga z obserwacji świata zewnętrznego oraz praw natury. Należy przede wszystkim zagłębić się w istocie ludzkiej, w swojej własnej istocie, oraz dotrzeć do najgłębszych pokładów życia wewnętrznego, by tam odkryć pochodzenie życia, jego dynamikę i powszechne prawa, które nim rządzą[25]. Natura to coś więcej niż jego wymiar materialny i widzialny, a człowiek – coś więcej niż splot naturalnych sił. Życie przenikające naturę świadczy o jej upadłej, bolesnej kondycji, której człowiek doświadcza w sposób szczególnie dotkliwy, jako stanu niewoli i uwięzienia w ciele[26]. Według Saint-Martina natura to „skoncentrowane cierpienie”[27], które można przyrównać (jak czytamy w jednym z listów Pawłowych) do bólów rodzenia. Z drugiej strony, naturę można określić jako owdowiałą[28], tęskni ona, podobnie jak człowiek, do zjednoczenia z dziewiczą Sofią, zwierciadłem boskiej mądrości, w której zgromadzone są wszystkie duchowe i życiodajne substancje, i z której utkane było chwalebne ciało pierwszego Adama. W świecie natury niższej Sofia jest uwięziona w odmętach materii, przesłonięta jej trującymi wyziewami, oczekując na wyzwolenie[29].
Mowa tu jednak o naturze niższej, ziemskiej, ponieważ pierwsza zasada sprawcza wyłania z siebie również odwieczną naturę, siedmioraką w swoich przejawach i mocach. Tę wizję Saint-Martin opisuje powołując się bezpośrednio na Boehmego[30]. Wszystkie te siedem mocy, postaci czy jakości, niedostępne Bóstwo rodzi w sposób ciągły i odwieczny, pragnąc dokonywać samoobjawienia, podobnie jak dokonuje go każda rzecz, każda istota mająca w nim swoje źródło[31]. Siedem boskich form przenika cały wszechświat i wszystkie poziomy rzeczywistości – boski, duchowy i ziemski – dzięki mocy działającego nieustannie odwiecznego Słowa, zasady życia. Ten proces wyłaniania się wszystkich rzeczy z najwyższej zasady oznacza, że wszystko jest przeniknięte duchem. A ponieważ wszystkie moce i substancje zgromadzone są w człowieku niczym w boskim ognisku, Saint-Martin nazywa go, pomimo jego upadłej kondycji, Człowiekiem-Duchem[32] – cieszącym się największą godnością pośród wszystkich stworzeń, a właściwie będącym ponad stworzeniem. Według Saint-Martina, „należy wszystkie rzeczy wyjaśniać człowiekiem, nie zaś człowieka rzeczami”[33]. On jest pierwotną boską księgą, w której wyłożone są tajemnice Bóstwa[34], on też jest wezwany do sprawowania świętej posługi przywracania wszystkiego do stanu pierwotnej chwały, przy pomocy Słowa: „Człowiek jest drzewem, żywicą jest Bógˮ[35].
Na określenie procesu powstawania wszystkich rzeczy Saint-Martin używa terminu „magizm”[36]. Magizm można zdefiniować z jednej strony jako proces zachodzący w obrębie Bóstwa, z drugiej zaś jako przestrzeń pośrednią, medium, w której wszystkie rzeczy ze stanu rozproszenia i niewidzialności, przechodzą do stanu ukształtowania, scalenia, do stanu w którym nieuchwytne wcześniej duchowe substancje i jakości stają się przejawione[37]. Ta sfera pośrednia przypomina to, co renesansowi neoplatonicy z Akademii Florenckiej, z Marsilio Ficinem na czele, mówili na temat wyobraźni i jej związków z magią[38]. Kojarzyli ją oni z wyobraźnią jako sferą pośrednią, duchem świata (spiritus mundanus), który duszę świata łączy z jego ciałem. Wyobraźnia zawiera w sobie formy wszystkich rzeczy i wszystkie rzeczy wiąże między sobą. Wniknięcie w jej tkankę i zapanowanie nad nią pozwala zapanować nad światem – na tym też polega magia naturalna. Wyobraźnia jawi się więc tutaj jako moc twórcza (czy wręcz stwórcza), jako moc magiczna pozwalającą na kształtowanie wszystkiego zgodnie ze swoją wolą[39]. W tym sensie magizm Saint-Martina można rozumieć jako rodzaj boskiej magii i zarazem korzeń wszelkiej magii. U Boehmego również, jak zauważa Pierre Deghaye, wszystko wydobywa się z otchłannej Nicości Bóstwa, dzięki mocy jego pragnienia i wyobraźni[40]. To właśnie tak pojęty magizm sprawia, że każda pojedyncza forma życia dokonuje samoobjawienia na wzór najwyższej zasady.
Spróbujmy teraz odpowiedzieć na pytanie, jak ta wizja świata ma się do „posługi Człowieka-Duchaˮ i do dzieła regeneracji świata, które na nim spoczywa. Po pierwsze, trzeba zauważyć, że Saint-Martin krytycznie odnosi się do wszelkich form wiedzy i nauk tajemnych[41], jak również do magnetyzmu zwierzęcego propagowanego przez Franza Mesmera (leczenie przy pomocy magnetycznego fluidu przenikającego ciała) czy też somnambulizmu[42] Amanda Puységura (wprowadzanie w sen magnetyczny celem uzyskania objawień lub wejścia w kontakt z istotami duchowymi)[43]. Zjawiskom tym Saint-Martin nie odmawia skuteczności ani realności – mawiał on, że nie można nauczyć się od niego, jak wywołać ducha, ale tego, jak mając podobne widzenie, nie być zaskoczonym[44]. Praktyki te jego zdaniem nie przynoszą duchowego pożytku, a bywają wręcz niebezpieczne, jeśli zabierają się za nie osoby niedoświadczone i żądne wrażeń, dlatego starał się odwieść od nich między innymi księżną de Bourbon i inne salonowe damy[45].
Podobną postawę zajmuje Saint-Martin w stosunku do magii teurgicznej[46], praktykowanej przez Wybranych Kohenów. Wiemy, że od pewnego momentu przestrzegał on przed nimi swoich towarzyszy z zakonu, tłumacząc, że praktyki te oddziaływają bardziej na poziomie sensytywnym, afektywnym i wyobrażeniowym (inaczej astralnym), niż na poziomie duchowym[47]. Cała duchowość Saint-Martina od samego początku zmierzała w stronę uwewnętrznienia, skupienia na modlitwie oraz szukania prawdziwej mądrości. W liście do Niklausa Antona Kirchbergera z roku 1797 stwierdza, że jedyną inicjacją, jaką głosi jest ta, „która może nas wprowadzić w serce Boga, i wprowadzić serce Boga w nas”[48], a więc ta, która pozwala zjednoczyć się z boskim Naprawcą, czyli Chrystusem. Staje się to widoczne również w Posłudze Człowieka-Ducha: proces odrodzenia człowieka i wszechświata, mający na celu wprowadzenie całej natury w stan boskiego szabatu[49], polega na zestrojeniu się z żywymi mocami Słowa, co pozwala wypełniać nimi wszystko, co żyje i wszystko wyrywać spod władzy śmierci. Albowiem to właśnie dałoby człowiekowi przywrócenie pierwotnej Adamowej mocy: bycie tym, który ożywia i tworzy wszystkie istoty.
Odrodzenie to wymaga jednak tego, co najtrudniejsze, i co jest istotą boskiej miłości, mianowicie składania samego siebie w duchowej ofierze tak, jak dokonał tego Syn Boży, wieńcząc wszystkie wcześniejsze etapy regeneracji i zbawczego prowadzenia ludzkości, wiodące do coraz doskonalszego rozumienia sensu ofiary[50]. Jest to zresztą prosta konsekwencja tego, że Człowiek-Duch to również człowiek doświadczający bólu, współodczuwający ze wszystkim, oraz „człowiek pragnieniaˮ (tytuł jednego z dzieł Saint-Martina[51]), pragnący powszechnego odrodzenia. Jego celem, jak stwierdza Saint-Martin, jest wyrwanie Boga ze stanu rozkoszy, płynącej z kontemplacji swojej własnej natury, i zwrócenie go w stronę cierpiącej natury, by mógł ją wypełnić, uleczyć i przeobrazić swoimi mocami[52]. Można zaryzykować stwierdzenie, że na tym polegałaby dla Saint-Martina najwyższa forma magii, przypominająca teurgię w tym, że jej celem jest także „wymuszenie” działania Bóstwa[53]. Magia ta ma jednak na celu tylko i wyłącznie to, by wszystko na nowo powróciło do jedności, zespoliło się z boską Sofią. Można więc spróbować zaliczyć Saint-Martina z jednej strony do tradycji filozofii magii (rozumianej jako teoretyczna i krytyczna refleksja nad magią), wraz z Florentczykami czy Korneliuszem Agryppą von Nettesheim, z drugiej zaś do tradycji magii mistycznej, znanej z nurtu kabały żydowskiej i chrześcijańskiej (z Pico della Mirandolą i Johannesem Reuchlinem na czele)[54], z którą dzieło Saint-Martina, za pośrednictwem Boehmego, wykazuje niejedno podobieństwo. Parafrazując jednak na koniec Blaise’a Pascala, należy stwierdzić, że dla Nieznanego filozofa „prawdziwa magia drwi sobie z magii”[55].
Artykuł pochodzi z książki Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia, red. Danuta Kowalewska, Agata Roćko, Filip Wolański, Warszawa 2018, seria Silva Rerum.
[1] L. C. de Saint-Martin, Le Ministère de l’Homme-Esprit, Paris 1802, s. 167. [Wszystkie cytaty w artykule przytoczone w przekładzie własnym.]
[2] Idem, Des erreurs et de la vérité; ou les hommes rappellés au principe universel de la science, Edimbourg 1775.
[3] Idem, De l’esprit des choses, ou coup d’œil philosophique sur la nature des êtres et sur l’objet de leur existence, Paris 1800.
[4] A. Viatte, Les sources occultes du romantisme: illuminisme – théosophie, 1770–1820, t. 1–2, Paris 1969.
[5] A. Mickiewicz, Dzieła, t. 1: Wiersze, Wydanie Rocznicowe, Warszawa 1993, s. 377–404.
[6] Poświęcona jest mu między innymi rozbudowana strona internetowa, na której można znaleźć publikacje specjalistów badających życie i dzieła Saint-Martina, a także bogatą bibliografię tematyczną: http://www.philosophe-inconnu.com/
[7] M. Sekrecka, Louis-Claude de Saint-Martin, le philosophe inconnu. L’homme et l’œuvre, Wrocław 1968, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, nr 65, Romanica Wratislaviensia II.
[8] M. Nowak, Przeciw oświeceniu. Saint-Martin w walce o sacrum, Warszawa 2013.
[9] Dla przykładu: ibidem, s. 104–106. Wymowny jest również sam tytuł książki.
[10] J. Matter, Saint-Martin, Le philosophe inconnu: sa vie et ses écrits, son maitre Martínez et leurs groupes d'après des documents inédits, Paris 1862, s. 238–244.
[11] L.C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 61.
[12] Ch. Baudelaire, Moje serce obnażone, w: Pisma. Sztuczne raje, wstęp i przekł. R. Engelking, koment. i przypisy C. Pichois, Gdańsk 2009, s. 391.
[13] L.C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 87–93.
[14] W. Szturc, Oświecenie – romantyzm (Z dziejów idei natury i Wielkiej Całości), „Przegląd Humanistycznyˮ 1996, nr 4 (337), s. 13–28.
[15] L. C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 15–16, 125–130.
[16] Ibidem, s. 3–4.
[17] Ibidem, s. 407–408.
[18] Ibidem, s. 407–411.
[19] Pojęcie „iluminizmu” stosuję tu w odniesieniu do osiemnastowiecznego ezoteryzmu: A. Faivre, L’ésotérisme au XVIII siècle en France et en Allemagne, Paris 1973, s. 31.
[20] Idem, L’ésotérisme, „Que sais-je?ˮ, Paris 1992.
[21] W. J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden – New York – Köln 1996.
[22] A. Faivre, L’ésotérisme, s. 14–18.
[23] Najpoważniejszą alternatywę znalazła w rozumieniu ezoteryzmu jako „wiedzy odrzuconej” (W. Hanegraaff); Por. K.M. Hess, Zachodni ezoteryzm jako obszar badań akademickich – zakres, problematyka, perspektywa polska, w: Światło i ciemność, t. 7: Polskie Studia Ezoteryczne. Konteksty, red. M. Rzeczycka i I. Trzcińska, Gdańsk 2015, s. 15–42.
[24] A. Faivre, L’ésotérisme, s. 47–50. Por. L.-C. de Saint-Martin, Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’univers, Édimbourg 1782.
[25] Idem, Le Ministère…, s. 1–3.
[26] Ibidem, s. 21–23, 196, 322.
[27] Ibidem, s. 76.
[28] Ibidem, s. 55–56.
[29] Ibidem, s. 28–31.
[30] Ibidem, s. 97–100.
[31] Ibidem, s. 202.
[32] Ibidem, s. 151–152.
[33] Idem, Des Erreurs…, s. 9; przytoczone również na frontyspisie Tableau naturel…
[34] Idem, Le Ministère…, s. 27.
[35] Ibidem, s. 53; por. ibidem, s. 171–172, 204–205.
[36] W oryginale „magismeˮ; ibidem, s. 82–83, 182, 418.
[37] Ibidem, s. 79–84.
[38] S. Swieżawski, Histoire de la philosophie européenne au XV siècle, adaptée par M. Prokopowicz, Paris 1990, s. 273–288.
[39] Por. L. C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 153, 414.
[40] J. Boehme, De la signature des choses, traduction et introduction de P. Deghaye, Paris 1995, s. 20.
[41] Saint-Martin dokonuje między innymi ich krytyki jako fałszywych postaci działalności ofiarniczej; L.C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 151–156.
[42] Ibidem, s. 353–354.
[43] A. Faivre, L’ésotérisme, s. 70–72.
[44] Mon portrait historique et philosophique, no 790; podane za: D. Clairembault, Le Traité sur les communications – un texte élus coën inédit du Philosophe inconnu?, http://www.philosophe-inconnu.com/le-traite-sur-les-communications-un-texte-elus-coen-inedit-du-philosophe-inconnu/ (dostęp: 24.02.2018).
[45] A. Viatte, Les sources occultes..., s. 238–245; D. Clairembault, Saint-Martin à Petit-Bourg, http://www.philosophe-inconnu.com/saint-martin-a-petit-bourg/ (dostęp: 24.02.2018).
[46] L.C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 165.
[47] D. Clairembault, Le Traité...
[48] Idem, La seule initiation que je prêche et que je cherche…, http://www.philosophe-inconnu.com/la-seule-initiation-que-je-preche/ (dostęp: 24.02.2018).
[49] L. C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 130–144.
[50] Ibidem, s. 206 i następne, do końca części 2, zwłaszcza s. 268–279.
[51] Idem, L’Homme de désir, Lyon 1790.
[52] L.C. de Saint-Martin, Le Ministère…, s. 44–45.
[53] Saint-Martin mówi o tym, że człowiek przez swoją miłość może w pewnym sensie „kierowaćˮ Bogiem; ibidem, s. 425–426. Ponieważ jednak możliwe jest to jedynie w bezpośrednim kontakcie, właściwie zaś zespoleniu z nim, nie wchodzi tu w grę główny powód odrzucenia przez Saint-Martina teurgii, mianowicie że człowiek nieprzemieniony wewnętrznie wykorzystuje czysto zewnętrzną wyższą moc (por. przypis 41). Ostatnie strony dzieła ukazują Człowieka-Ducha, który dotarłszy do przybytku Boga, wyrywa go swoją modlitwą z zanurzenia w stanie rozkoszy by pośpieszył z pomocą naturze; por. s. 464–472. Wydaje się, że perspektywa ta odpowiada rozróżnieniu, jakie Saint-Martin czyni między mędrcem (dążącym jedynie do własnego szczęścia) i człowiekiem żyjącym miłością. Człowiek-Duch to człowiek miłości, który swoje zjednoczenie z Bogiem wykorzystuje do tego, by ten (poprzez będącego jego „przedłużeniemˮ człowieka) nie poprzestawał na cieszeniu się własną szczęśliwością, ale motywowany współczuciem i solidaryzując się z niższą natury, nie ustawał w dążeniu do jej wyzwolenia. Nasuwa się tutaj pewna analogia z ideałem bodhisattwy, który rozwinęła buddyjska szkoła mahajany; S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 1, przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1958, s. 553–556. Saint-Martin zresztą wspomina o podobieństwach między myślą spirytualistów zachodnich a filozofią dalekowschodnią (wymienia kluczowe teksty tradycji hinduistycznej, przyznając się do niedostatecznej znajomości tej dziedziny i mając świadomość, że Zachód dopiero zaczyna ją zgłębiać); ibidem, s. XIII-XIV.
[54] P. Béhar, Les langues occultes de la Renaissance, Paris 1996, s. 13–33. Mowa tutaj o magii mistycznej, ponieważ – tak jak w przypadku Saint-Martina – warunkiem jej praktyki jest zjednoczenie z Bóstwem. Zarówno Pico jak i Reuchlin podkreślają, że tym który dokonuje cudów i wywołuje efekty działań maga-kabalisty jest Bóg lub jego Słowo.
[55] „Prawdziwa wymowa drwi sobie z wymowy, prawdziwa moralność drwi sobie z moralności […]”; B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 33.
Bibliografia
Źródła:
Baudelaire Ch., Moje serce obnażone, w: Pisma. Sztuczne raje, wstęp i przekł. R. Engelking, koment. i przypisy C. Pichois, Gdańsk 2009.
Boehme J., De la signature des choses, traduction et introduction de P. Deghaye, Paris 1995.
Pascal B., Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977.
Saint-Martin L.-C. de, De l’esprit des choses, ou coup d’œil philosophique sur la nature des êtres et sur l’objet de leur existence, Paris 1800.
Saint-Martin L.-C. de, Des erreurs et de la vérité; ou les hommes rappellés au principe universel de la science, Edimbourg 1775.
Saint-Martin L.-C. de, Le Ministère de l’Homme-Esprit, Paris 1802.
Saint-Martin L.-C. de, Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers, Édimbourg 1782.
Opracowania:
Béhar P., Les langues occultes de la Renaissance, Paris 1996.
Clairembault D., La seule initiation que je prêche et que je cherche…, http://www.philosophe-inconnu.com/la-seule-initiation-que-je-preche/ (dostęp: 24.02.2018).
Clairembault D., Le Traité sur les communications – un texte élus coën inédit du Philosophe inconnu?, http://www.philosophe-inconnu.com/le-traite-sur-les-communications-un-texte-elus-coen-inedit-du-philosophe-inconnu/ (dostęp: 24.02.2018).
Clairembault D., Saint-Martin à Petit-Bourg, http://www.philosophe-inconnu.com/saint-martin-a-petit-bourg/ (dostęp: 24.02.2018).
Faivre A., L’ésotérisme, „Que sais-je?ˮ, Paris 1992.
Faivre A., L’ésotérisme au XVIII siècle en France et en Allemagne, Seghers, Paris 1973.
Hanegraaff W. J., New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden-New York-Köln 1996.
Hess K. M., Zachodni ezoteryzm jako obszar badań akademickich – zakres, problematyka, perspektywa polska, w: Światło i ciemność, t. 7: Polskie Studia Ezoteryczne. Konteksty, red. M. Rzeczycka i I. Trzcińska, Gdańsk 2015.
Matter J., Saint-Martin, Le philosophe inconnu: sa vie et ses écrits, son maitre Martínez et leurs groupes d'après des documents inédits, Paris 1862.
Mickiewicz A., Dzieła, t. 1: Wiersze, Wydanie Rocznicowe, Warszawa 1998.
Nowak M., Przeciw oświeceniu: Saint-Martin w walce o sacrum, Warszawa 2013.
Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 1, przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1958.
Sekrecka M., Louis-Claude de Saint-Martin, le philosophe inconnu. L’homme et l’œuvre, Wrocław 1968, Acta Universitatis Wratislaviensis, nr 65, Romanica Wratislaviensia II.
Swieżawski S., Histoire de la philosophie européenne au XV siècle, adaptée par M. Prokopowicz, Paris 1990.
Szturc W., Oświecenie – romantyzm (Z dziejów idei natury i Wielkiej Całości), „Przegląd Humanistycznyˮ1996, 4 (337).
Viatte A., Les sources occultes du romantisme: illuminisme – théosophie, 1770–1820, t. 1–2, Paris 1969.