Przystępując do analizy znaczenia zabobonów i czarów w tekście O przeciwnych pobożności akcjach, jako zabobonach; próżnych obserwacjach; czarach, czarownicach i remediach przeciw czarom, znajdującym się w kalendarzu na rok 1759 wydanym przez Stanisława Duńczewskiego, warto zauważyć, że jest to zagadnienie wpisujące się w temat obecności i recepcji mitu czarownictwa w piśmiennictwie XVIII w. Wymieniony tekst poświęcony praktykom magicznym pojawił się jako część cyklu Geografia dalsza Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego (ukazującego się w kalendarzach Duńczewskiego w latach 1755–1770). W tym samym roczniku, obok informacji dotyczących przesądów oraz czarownictwa, znajdował się tekst O świętych, błogosławionych i pobożnych Polakach, miejscach i obrazach cudami sławnych, zawierający wypis świętych i świętych sanktuariów w Polsce (czy to jedynie przypadkowe zestawienie, trudno stwierdzić)[1].
Wypadałoby od razu podkreślić, że O przeciwnych pobożności akcjach... nie jest tekstem samorodnym, powstałym w wyniku obserwacji czy badań samego Duńczewskiego. Jak wykazał Bogdan Rok[2], autor jednych z najbardziej znanych kalendarzy XVIII w. zapożyczał informacje z Nowych Aten Benedykta Chmielowskiego, wręcz przepisując z nich niektóre treści[3]. Wyraźnie świadczy o tym zestawienie przykładowych fragmentów z encyklopedii Chmielowskiego oraz z kalendarza Duńczewskiego. Autor Nowych Aten napisał: Inne są czary miłosne przez Philira alias zadanie na lubsze, dla wzbudzenia w kim miłosnej pasji, dając co w potrawie, tu na Rusi najwięcej w pirogach, w kaszy mlicznej, w napoju, albo mieszając proszki pewne ziela, metalla, pierze, szerść pewnych zwierząt[4].
Natomiast Duńczewski powtórzył informacje o stosowanych do czarów miłosnych środkach: A iż różne bywają czary, różnych rzeczy [czarownice] do nich zażywają. Insze na miłość, jak na Rusi pierogi, kaszę mleczną, pierze, sierść koszule, włosy, buty i insze zażywania czarować zwykli[5].
W innym miejscu Chmielowski wspominał o magicznych zdolnościach Tatarów z czasów pierwszego najazdu mongolskiego: Wiatry, wichry zbudzone nieznośnie na obalenie domów, ciężkie prezentowane chmury, ciemności na postrach, jako nie raz czynili Tatarowie […] na różnych swoich wojnach – i u nas w Polszcze za Bolesława Wstydliwego pod Lignicą, roku 1240, gdy na kopii już bliscy przegranej, podnieśli coś do góry, na kształt ludzkiej brzydkiej głowy, nią wywijali, dym z niej i fetor nieznośny puszczając, tak mgłę uczyniwszy, Polaków wielkim napełnili strachem i tak ich nieszczęśliwą znieśli klęską[6].
Kalendarzysta również przywołał to zdarzenie historyczne, wyraźnie za autorem Nowych Aten: Nieraz przez czary zwycięstwo otrzymowali nad Polakami nieprzyjaciele, jako Turcy dwa razy pod Cecorą, z wielką stratą młodzi rycerzów polskich; Tatarzy pod Lignicą roku 1240, wystawiwszy straszne na kopiach głowy, z których dym na wojsko padał, przez co strwożeni poginęli[7].
Za Chmielowskim Duńczewski przytaczał również źródła podawanych informacji, mianowicie publikacje poświęcone czarownictwu oraz nazwiska ich autorów[8]. Nie budzi to zdziwienia, w tym czasie Nowe Ateny były bowiem najobszerniejszym polskim kompendium encyklopedycznym[9], w którym Chmielowski – w zgodzie z siedemnastowiecznym modelem erudycji, funkcjonującym również w XVIII w. – dokonał kompilacji z dzieł innych, poczytnych autorytetów[10], między innymi teologów zajmujących się istnieniem i działaniem magii.
Przepisywanie przez Duńczewskiego fragmentów z dzieła Chmielowskiego jest faktem niepodważalnym, wskazują na to przytaczane przez obu pisarzy bardzo konkretne zdarzenia historyczne, informacje geograficzne, podawanie tych samych źródeł oraz podobna kolejność wprowadzania treści dotyczących czarownictwa. Dzięki wskazanemu pośrednictwu można w artykule Duńczewskiego dostrzec elementy utrwalonej w kulturze dawnej Europy wizji dwóch rodzajów praktyk magicznych: zabobonów i czarów. Tekst O przeciwnych pobożności akcjach, mimo że na pozór zawierający zbiór anegdotycznych informacji, ponadto opublikowany w kalendarzu – druku popularnym, przeznaczonym dla szerokiego grona czytelników – kontynuował mit czarownictwa ukształtowany na przestrzeni wieków XV–XVIII.
Podział praktyk magicznych na zabobony (superstitia) i czary (maleficium) w kalendarzu Duńczewskiego nie jest przypadkowy – wywodzi się jeszcze z traktatów poświęconych czarownictwu, ukazujących się w poprzednich stuleciach, XVI i XVII w.[11]. W nowożytnych rozprawach o magii w obrębie praktyk zabobonnych pojawiała się ponadto jeszcze inna typologia, zaczerpnięta z prac ojców Kościoła. Wedle Tomasza z Akwinu oraz Augustyna z Hippony – do których się odwoływano – superstitia dzieliły się na trzy kategorie: bałwochwalstwo, wróżbiarstwo i tzw. praktyki tajemne, nazywane też w polskich przekładach gusłami[12]. Różnica między zabobonami a czarami była zasadnicza – niektóre z tych pierwszych nie podlegały jurysdykcji sądów ze względu na to, że nie przynosiły szkód społecznych, choć spotykały się z krytyką jako czynności magiczne[13]. Mimo to w praktyce sądowniczej nieraz nie rozgraniczano zabobonów objętych urzędową karą od działań, które nie były przedmiotem oceny sądów. W ich zakres wchodziły często bardzo proste praktyki ludowe (zaliczające się do najszerszej kategorii według teologicznej typologii, guseł), stąd też wielokrotnie dochodziło do oskarżania osób z punktu widzenia prawa niewinnych. Warto zaznaczyć, że ten problem podnoszono też w ówczesnych traktatach o czarownictwie, krytykując nadużycia w prowadzeniu przesłuchań[14].
Zupełnie inną kategorią było natomiast maleficium – czarownictwo – osądzane jako jednoznaczna zbrodnia i wraz z rozwojem procesów o czary włączone w zakres pojęcia herezji (oskarżonych uważano za członków sekty, którą dowodził sam diabeł[15]). Zabobony dotyczyły prostych praktyk o podłożu magicznym, a nie religijnym, natomiast czarownictwo odnosiło się do wystąpienia przeciwko religii chrześcijańskiej, zwłaszcza przeciw pierwszemu przykazaniu[16].
W tekście Duńczewskiego nie pojawiał się już teologiczny oraz sądowniczy wymiar tego podziału. Ponadto, jeśli przeanalizować omawiane w O przeciwnych pobożności akcjach zabobony wedle podziału Tomasza z Akwinu i Augustyna z Hippony, większość opisanych praktyk (jeśli nie wszystkie[17]) należałaby do kategorii trzeciej, czyli guseł. Dotyczą one głównie przewidywania przyszłych zdarzeń na podstawie różnych obserwacji (kalendarza, zwierząt, przypadkowych spotkań) oraz przesądów, związanych na przykład z konkretnymi dniami roku:
Strzegą się zaczynać wszelkim sposobem tego, co by długo trwać miało: 1 sierpnia, 11 marca, 4 września. Żarłocy i pijacy obserwują, aby się nie upić dnia 16 kwietnia, 1 sierpnia albo 1 grudnia, powiadając, że ciężkie choroby różne następują[18].
Duńczewski traktował jednak opisane zabobony jako przejaw niewiedzy, braku wykształcenia – rozprzestrzenione były one, jego zdaniem, szeroko na ziemiach Rzeczypospolitej i obecne wśród „pospólstwa”[19], przekazywane z pokolenia na pokolenie.
Inaczej traktował badacz pojęcie czarów – maleficium. W wymienianych przez niego praktykach magicznych dostrzec można te elementy wyobrażeń, które składają się na zbiorczą koncepcję czarownictwa[20], ukształtowaną na przestrzeni wieków i umocnioną kulturowo w czasach procesów. Duńczewski wspominał o lotach na sabaty przy użyciu tzw. maści czarownic, sporządzanych z ciał nieochrzczonych niemowląt[21]:
Czarownicy i czarownice, za powodem szatańskim, gdy chcą jechać gdzie na granicę albo na górę jaką dla uciechy i bankietów z diabłami, siadają na kozły, ożogi, mietły zamiast koni, na taki albo niecki zamiast karety, nasmarowawszy się tłustością z dzieci przed chrztem poduszonych[22].
Autor wymieniał również pakt z diabłem, zawiązany za pomocą cyrografu („ale za to mają umowę z cyrografem na duszę, że się im po śmierci i za życia oddają albo przynajmniej, że mszy św. nigdy słuchać nie będą”[23]) oraz przekonanie, że czarownice trzymają przy sobie demonicznych pomocników i utrzymują stały kontakt z siłami diabelskimi („Miewają czarownicy i czarownice niektóre szatanów sobie poufałych i niejakowych duchów przyjaznych, którzy albo w pierścieniu, albo w kątach domowych znajdują się”[24]). Duńczewski opisywał również zdolność osób posługujących się czarami do powierzchownych przemian w zwierzęta:
Lubo czarownicy nie mogą istoty odmienić w wołu, konia albo insze bydlę lub zwierza, bo taka rzecz jest boskiej mocy, mogą jednak powierzchownie odmienić, w jaką chcą bestią na pozór, i przydać jej akcje takiego zwierzęcia[25].
Kolejnym elementem mitu w kalendarzu Duńczewskiego na rok 1759 jest zdolność czarownic do sprowadzania klęsk żywiołowych („Trafiały się w Polszcze różne burze, nawałności, grady, pioruny i wichry przez czarownice uczynione, na wygubienie fruktów i zbóż zepsowanie”[26]), władania pogodą i sprowadzania chorób. Pojawiał się również temat świętokradztwa i odstąpienia od wiary chrześcijańskiej – zawiązując pakt z diabłem, czarownice wyrzekały się Kościoła[27], następnie występowały przeciw drugiemu przykazaniu, dokonując profanacji rzeczy świętych przez np. wykorzystywanie wykradzionej hostii do swoich praktyk (podobnie używały do zaklęć rzeczy „nieczystych”, np. „mózgów kocich i kozich”[28]):
Imię Najświętszej PANNY na swych bankietach sromotliwie hańbią; słów konsekrujących hostią na złe zażywając, obligują się Sakrament Najświętszy nie adorować; obrazy i kości święte deptać, plwać, profanować; krzyż, sól święconą i zioła nieuczciwie chować. Obiecują grzechy na spowiedzi taić ani się wymawiać z uczynkami swymi. Jakoż, choćby ich najokrutniej kat ciągnął urzędownie, żadne nie przyznaje się do czartostwa swego[29].
Wreszcie wspominał też Duńczewski o sabacie czarownic, gdzie dochodziło do spotkania z diabłem i tym samym – do największych praktyk heretyckich:
Bankiety benedykują, wzywając Belzebuba, po traktamencie tańcują, pokłoniwszy się czartu, śpiewając pieśni wszeteczne, a zgasiwszy świece, z mężczyznami i czartami spółkują[30].
Duńczewski w tekście O przeciwnych pobożności akcjach z kalendarza na rok 1759, powielając zapośredniczone od Chmielowskiego treści (te skompilowane z kolei z wcześniejszych traktatów o magii[31]), wyraźnie kontynuował mit czarownictwa, przenosząc go do druku popularnego, dostępnego dużemu gronu czytelników. Autor krytycznie oceniał omawiane treści, nie negował jednak istnienia czarów. Stwierdzenie, że Duńczewski w ten sposób świadomie kształtował postawy odbiorców kalendarzy względem mitu czarownictwa, byłoby jednak nadużyciem i mogłoby budzić słuszne zastrzeżenia. Nakłady osiemnastowiecznych wydawnictw tego typu oraz liczba ich czytelników nadal nie są dokładnie znane. Choć relacje z epoki świadczą o ich niezwykłej popularności[32], trudno orzekać, jak bardzo wpływowy w tym zakresie był tekst o czarach i zabobonach z Geografii dalszej Duńczewskiego. Wiara w istnienie czarownic zawiązujących pakt z diabłem była jednak w owym czasie (w połowie XVIII w.) wciąż silna[33], a problem procesów – nadal aktualny. Małgorzata Pilaszek podaje, że w latach 1701–1725 doszło do 170 spraw na ziemiach dawnej Polski, w latach 1726–1750 – do 106[34]. Więcej procesów wedle badań Pilaszek odbyło się jedynie w drugiej połowie XVII w.: w latach 1651–1675 – 111, w latach 1676–1700 – 219. W momencie, kiedy ukazał się Kalendarz polski i ruski na rok Pański 1759, problem wiary w heretyckie czarownictwo – wbrew stereotypowej opinii – wciąż funkcjonował w Rzeczypospolitej[35].
Może zastanawiać, dlaczego Duńczewski odnosił się negatywnie do czarów i zabobonów, mimo że sam wydawał prognostyki. Astrologia miała jednak na przestrzeni wieków status nauki i nie była jednoznacznie oceniana krytycznie[36], a kalendarze z jej wykorzystaniem cieszyły się w XVIII w. popularnością. Te negatywne konotacje związane z magią, elementy zbiorczej koncepcji czarownictwa, Duńczewski przywoływał, lecz tylko w warstwie wierzeń, nie poruszał sprawy procesów. W uproszczonej formie tekst O przeciwnych pobożności akcjach, jako zabobonach; próżnych obserwacjach; czarach, czarownicach i remediach przeciw czarom kontynuował tradycyjny sposób pisania o praktykach magicznych (zapośredniczywszy go bezpośrednio lub pośrednio z innych, wcześniejszych tekstów), a tym samym – osadzony był w micie czarownictwa kształtującym się od XV w., a mającym swe źródła w jeszcze starszej myśli teologicznej.
Artykuł pochodzi z książki Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia, red. Danuta Kowalewska, Agata Roćko, Filip Wolański, Warszawa 2018, seria Silva Rerum
[1] W Geografii dalszej… znajdowały się również artykuły poświęcone ustrojowi Rzeczypospolitej, historii, krajobrazowi, faunie, florze, pojawia się nawet tekst o piwie i wódce (kalendarz na rok 1768). B. Rok, Rola kalendarzy Stanisława Duńczewskiego w kształtowaniu kultury polskiej XVIII wieku, w: Kalendarze staropolskie, red. I. Dacka-Górzyńska, J. Partyka, Warszawa 2013, s. 205–213.
[2] Zob. B. Rok, Kalendarze polskie czasów saskich, Wrocław 1985, s. 24.
[3] Taka sama sytuacja występuje w drugim tekście Geografii… z tego rocznika, poświęconym świętym i świętym miejscom. Zob. ibidem.
[4] B. Chmielowski, Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna, na różne tytuły, iak na classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, cz. 3, Lwów 1754, s. 234.
[5] S. Duńczewski, O przeciwnych pobożności akcjach..., w: Kalendarz półstuletni 1750–1800, wybór tekstów, wstęp i oprac. B. Baczko, H. Hinz, Warszawa 1975, s. 55.
[6] B. Chmielowski, Nowe Ateny albo Akademia..., s. 239.
[7] S. Duńczewski, O przeciwnych pobożności akcjach..., s. 56.
[8] Z Chmielowskiego kalendarzysta zaczerpnął historię z Dies caniculares Simona Majolusa, opowiadającą o czarownicach, które zamordowały niemowlę w celu uwarzenia go „na pobudzenie nawałności i gradów na zboża” (ibidem, s. 56). Z Tribunal sacrum Wojciecha Tylkowskiego przytoczył natomiast przykład świętokradztwa i bezczeszczenia hostii (ibidem). Duńczewski wymieniał również Malleus Maleficarum Heinricha Kramera (wedle najnowszych badań, Jakob Sprenger nie był współautorem Malleus Maleficarum; zob. J. Wijaczka, Kościół wobec czarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII wieku (na tle europejskim), Warszawa 2016, s. 53–54) oraz wspominał o dziele Martina Del Rio, Disquisitionum Magicarum Libri Sex: „Kto chce więcej czytać bezbożne czarownic uczynki, znajdzie ich tysiącami w książce Młot nazwanej, które w Polszcze praktykowały; w książce paryskiej De tribus energumenis, które we Francji; u Derliusza autora; Majola biskupa Vultura De sagis proestigis i w inszych autorach wielu o innych narodach” (ibidem, s. 58). Za Chmielowskim Duńczewski wskazywał również fragmenty biblijne, w których pojawia się wzmianka na temat praktyk magicznych (zob. S. Duńczewski, O przeciwnych pobożności akcjach…, s. 55).
[9] B. Marcińczak, „Między łacnowiernością i niewiernością”. Diabeł, magia i czary w „Nowych Atenach” i „Diable w swojej postaci”, Warszawa 2014, s. 22.
[10] Jednym z głównych wzorców Chmielowskiego był Athanasius Kircher, autor ucieleśniający siedemnastowieczny ideał uczonego, polihistora. B. Marcińczak, Wstęp, w: B. Chmielowski, Nowe Ateny. Traktat Dubitantius, oprac. J. Kroczak, Wrocław 2009, s. 9–15.
[11] Temu podziałowi u Duńczewskiego towarzyszył również artykuł poświęcony remediom przeciw czarom – to zagadnienie także pojawiało się w nowożytnych traktatach o czarownictwie. Oczywiście jest to jedynie część nowożytnej teorii magii; Martin Del Rio dzielił na przykład magię na naturalną, artyficjalną oraz demoniczną, opierając się na kryterium przyczyny sprawczej (był to podział powszechnie akceptowany); za autorem Disquisitionum Magicarum Libri Sex taką typologię podawał też Chmielowski. B. Marcińczak, „Między…”, s. 143.
[12] Zob. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Religijność. 2-2, qu. 81–100, przeł. F. W. Bednarski, t. 19, Londyn 1971, s. 167–171 oraz Augustyn z Hippony, O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania, tłum., wstęp i oprac. J. Sulowski, Warszawa 1979, s. 56–58.
[13] M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, Kraków 2008, s. 75.
[14] Przykładem może być tu anonimowa Czarownica powołana, której autor wspominał właśnie o tym, że za niektóre zabobony nie powinno się sądzić – odnosił się głównie do zabobonów trzeciej kategorii, czyli guseł (stawiając tę tezę, odwoływał się on do komentarzy autorstwa Tommasa de Vio do Sumy teologicznej). Tekst przywołano tutaj jako przykład, dlatego że w warstwie teologicznej – rozróżnienia zabobonów od czarów – jest to traktat dość typowy, kompilujący treści z łacińskojęzycznych rozpraw o czarownictwie. Na początku XVIII w. było to ponadto dzieło wciąż dobrze znane. Do dziś zachowało się wiele egzemplarzy tego druku, rozproszonych po Polsce (samego pierwszego wydania z 1639 r. dostępnych jest 9 woluminów w kraju, a jeden za granicą; najwięcej przechowywanych jest natomiast egzemplarzy trzeciego wydania z 1714 r.). Czarownica powołana abo krótka nauka y przestroga z strony czarownic. Zebrana z rozmaitych doktorów tak w prawie Bożym, iako y w świeckim biegłych, dla ochrony y poratowania sumnienia osobliwie na takie sądy wysadzonych, Poznań 1639, s. 22.
[15] M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, s. 128–131.
[16] Traktowanie czarownictwa jako herezji miało też szerszy kontekst. W katolickich traktatach o magii mogły pojawiać się również odniesienia do wyznań protestanckich, uznawanych za heretyckie. Autor Czarownicy powołanej na przykład, omawiając zabobon bałwochwalstwa, odnosił się przede wszystkim do sporu o kult obrazów i zarzutów wysuwanych Kościołowi katolickiemu przez wyznania protestanckie, stosując argumenty charakterystyczne w ówczesnych dyskusjach. Zob. Czarownica powołana…, s. 24.
[17] Część praktyk, oparta na obserwowaniu zjawisk przyrody, może być zakwalifikowana jako wróżbiarstwo. W obrębie guseł Tomasz z Akwinu wyróżniał jednak też kolejne typy, wśród których znajdowały się praktyki służące przewidywaniu pomyślności zdarzeń; ta kategoria może się wydawać zbliżona do wróżb (zob. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Religijność. 2-2, qu. 81–100, przeł. F. W. Bednarski, t. 19, Londyn 1971, s. 175–215). Ludowy wymiar opisywanych zabobonów (np. prognozowanie o przyszłych wypadkach na podstawie obserwacji ptaków) wskazuje jednak raczej na gusła niż wróżbiarstwo.
[18] S. Duńczewski, O przeciwnych pobożności akcjach…, s. 53.
[19] Ibidem.
[20] Elementy zbiorczej koncepcji czarostwa, utrwalone w okresie procesów o czary, to według Briana Levacka: związek i pakt czarownicy z diabłem, sabaty, zdolności do odbywania lotów oraz dokonywania metamorfoz. Zob. B.P. Levack, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski, wyd. 3, Wrocław 2009, s. 49–72.
[21] Oba elementy (lot i maści z ciał niemowląt) mają pochodzenie jeszcze dawniejsze. Wiara w loty czarownic może mieć różne źródła i wywodzić się od ukształtowanych jeszcze ze starożytności przekonań o zdolności kobiet do przemiany w demony nocne (strigae, strzygi, pod których postacią porywały dzieci; z tym wierzeniem związane są też wyobrażenia o demonicznej postaci Lilith, pierwszej żony biblijnego Adama, którą utożsamiano z upiorem żywiącym się krwią niemowląt. Zob. A.M. di Nola, Diabeł, przeł. I. Kania, Kraków 2013, s. 154 i 179) albo rozpowszechnionego na dużym obszarze Europy wierzenia w Dziki Łów prowadzony przez boginię Dianę, Hekate, Herodiadę lub Perchtę – zależnie od regionu pojawiało się inne bóstwo. O Dzikim Łowie wspomina już Canon Episcopi (B.P. Levack, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, s. 65–66). Zarzut dzieciobójstwa pojawiał się natomiast w polemikach antyżydowskich lub skierowanych przeciwko heretykom (posądzenie o to pojawiało się między innymi w oskarżeniach wobec Katarów). Przez uznanie czarownictwa za herezję zarzut mordowania niemowląt zaczął funkcjonować również w procesach o maleficium (ibidem, s. 61–62).
[22] S. Duńczewski, O przeciwnych pobożności akcjach..., s. 55.
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Ibidem, s. 56.
[28] Ibidem, s. 55.
[29] Ibidem, s. 56.
[30] Ibidem, s. 58.
[31] Ich autorzy również powielali treści z poprzednich rozpraw czy tekstów teologicznych, odwołując się do nich bezpośrednio lub tłumacząc fragmenty i wplatając je do swojego dzieła.
[32] B. Baczko, H. Hinz, Wstęp w: Kalendarz półstuletni…, s. 12.
[33] B. Marcińczak, „Między"…, s. 15.
[34] M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, s. 508.
[35] Jeszcze w 1742 r. ukazały się Przestrogi duchowne sędziom, inwestygatorom i instygatorom czarownic Serafina Gamalskiego, krytykujące nadużycia w procesach o czary, ale nie negujące istnienia magii (B. Marcińczak, „Między…, s. 205–206). W 1769 r. pojawiła się natomiast Praktyka kryminalna Jakuba Czechowicza, sędziego miejskiego, w której czarownictwo traktowane było jako „zbrodnia najohydniejsza z możliwych” (ibidem, s. 21–22).
[36] Jak pisał Roman Bugaj: „Astrologia rozwinęła się znacznie w okresie renesansu. Prawie każdy monarcha korzystał z usług astrologów. Wiele uniwersytetów posiadało oddzielne katedry astrologiczne (w Bolonii, Pawii, Sapienzy), sztuce gwiaździarskiej poświęcano uczone dzieła, a zawód astrologa był szanowany i uznawany na równi z zawodem np. lekarza”. R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1976, s. 89.
