Historia teratologii rozpoczyna się przypuszczalnie u zarania gatunku homo sapiens. Przez tysiące lat towarzyszyły nam obrazy anomalii ciał ludzkich i zwierzęcych. W skrajnych przypadkach stawały się one podstawą do określania kozłów ofiarnych, dając ciche przyzwolenie na nazywanie kogoś wampirem, wilkołakiem lub jednym z tysięcy innych potworów znanych z ludowych bestiariuszy[1]. Mówiąc o doświadczeniu potwora lub jakiejś dziwaczności niezmiennie mamy na myśli procesy kognitywne. Wszelkiego rodzaju wyobrażenia o istotach demonicznych, hybrydowych i nadprzyrodzonych powstają na drodze kognitywnego przetwarzania informacji. Są to przede wszystkim procesy scalania reprezentacji neuronowych, zgromadzonych na tak zwanych mapach mentalnych. Stapiają się one w nowe struktury, nazywane przedmiotami mentalnymi lub amalgamatami (w językoznawstwie kognitywnym)[2]. Szczegóły teoretyczne na ten temat zostały zreferowane w książce mojego autorstwa Wampir w świecie antropii. Kognitywizm subsymboliczny w literaturoznawstwie[3]. W niniejszym artykule wspomnę jedynie o kluczowych elementach teorii. Wskażę również uniwersalne schematy kognitywne, dotyczące wyobrażeń o świecie nadprzyrodzonym. Będą one wynikiem względnej stabilności określonych elementów z szerokiej przestrzeni kulturowej. Uniwersalia stanowią wypadkową procesu poznawczego, który postaram się krótko zreferować.
Powszechnie wiadomo, że proces kognitywnego przetwarzania informacji jest kluczowym mechanizmem poznawczy w otaczającej nas rzeczywistości. To dzięki nim możliwe jest wytwarzanie szeroko rozumianej kultury, w tym między innymi literatury. Dzięki postępowi w dziedzinie neurobiologii, w zakresie badań nad reprezentacjami modułów sieci neuronalnej, literaturoznawca otrzymuje do dyspozycji nowoczesny aparat analityczny. Paradygmat kognitywny wpływa na jakość analiz dzieł literackich, ponieważ uwzględnia kluczowe znaczenie systemu biologiczno-fizycznego.
W literaturoznawstwie kognitywistyka umożliwia śledzenie procesu mentalnego powstawania dzieła literackiego. Daje narzędzia do pełniejszej analizy jego budowy, struktury generycznej, zadań i funkcji[4].
Z kolei w interesującym nas zagadnieniu nauki kognitywne dostarczają silnych argumentów, przemawiających za powtórną analizą wszelkich procesów kulturowych, stanowiących fundament dla mitów, metafor oraz imaginacji. Pozwalają również sięgać do fizykalnych przyczyn powstawania wyobrażenia o istotach monstrualnych, za sprawą istnienia w dziele literackim, tak zwanych fizycznych przestrzeni generycznych[5].
Peter Stockwell stwierdził, że metafora jest podstawowym narzędziem działania naszego umysłu i głównym mechanizmem kreacji[6]. Świat, jaki znamy, jest metaforą, ponieważ nie odbieramy go w sposób bezpośredni, lecz za pośrednictwem układu nerwowego[7]. Metafora umożliwia rozumowanie o dziedzinach relatywnie abstrakcyjnych z użyciem struktury interferencyjnej, charakterystycznej dla dziedziny relatywnie konkretnej. Możemy na przykład mówić o relatywnie abstrakcyjnej bestii z Gévaudan na podstawie referencyjności do grupy stworzeń relatywnie konkretnych[8]. Odwołujemy się do wilka, hieny lub też wielkiego psa, mieszańca prawdopodobnie doga z chartem, wielkości rocznego byczka, z długą zjeżoną sierścią oraz wielką głową. Tak opisywana jest bestia w relacji rzekomego świadka jej ubicia 19 czerwca 1767 r. (ciała bestii nigdy nie odnaleziono)[9]. Oznacza to, że umysł w sposób automatyczny używa metafor w procesie przetwarzania danych o świecie, odwołując się do przedmiotów, rzeczy oraz istot realnie istniejących i już wcześniej zmetaforyzowanych (w tym przypadku wilka, hieny lub wielkiego psa). Nie jest to jednak tak oczywiste. Potrzebny jest bodziec startowy, oprzyrządowanie oraz system sterujący mechanizmem konstruowania metafor. Tego typu działania opisuje kognitywizm subsymboliczny[10]. Metafora jest tutaj rodzajem reprezentacji neuronalnej. W procesie nabywania wiedzy o świecie tworzymy jego reprezentacje mentalne, zapisywane w modułach neuronów[11]. Moduły te są zgrupowane w większe systemy, które proponuję nazywać mapami mentalnymi. Będą one podobne to tzw. siatek skojarzeniowych jednak nie można przeprowadzić redukcji ontologicznej siatek do roli jaką pełnią mapy. Zakres działalności map jest bardziej uniwersalny.
Mapy mentalne
Koncepcję map mentalnych zaproponował w 1948 r. Edward Tolman. Jego zdaniem mapy to pewien typ reprezentacji mentalnej (cykl przemian psychologicznych), w postaci zbioru wyobrażeń przestrzennych jednostki. Zadaniem map jest kodowanie i dekodowanie informacji o lokalizacji przestrzennej oraz względnych atrybutach zjawisk w ich codziennym środowisku przestrzennym lub metaforycznym (oderwanym od przestrzeni fizycznej)[12]. Moim zdaniem jest to definicja dość ograniczona. Proponuję rozszerzyć to pojęcie, traktując mapy jako zbiór wszelkich danych nabytych w trakcie doświadczania rzeczywistości (są to dane pochodzące z reprezentacji), a także jako zbiór wyobrażeń nowych, powstałych w wyniku scalania elementów z siatki skojarzeniowej owych map[13]. Poprzez siatki map mentalnych umysł „scala” obrazy do formy pełnej reprezentacji świata, zarówno rzeczywistego jak i mentalnego[14]. Stąd też elementem map będzie zarówno pies, wilk, hiena jak również scalona z nich bestia z Gévaudan, ponieważ powstała ona z połączenia, tzn. skojarzenia ze sobą różnych elementów siatek. Dzieje się tak gdyż: „wszystkie kreacje mentalne są wytworem wynikającym z wcześniejszego aktu percepcji określonych elementów rzeczywistości fizycznej”[15]. Mapy są pewnego rodzaju uproszczeniem dla umysłu. Mózg bardzo często działa „na skróty” korzystając ze zbioru gotowych wzorców zawartych w reprezentacjach, a zgrupowanych na mapach: „Mapowanie mentalne to zapamiętywanie informacji, wpisywanie ich do centralnego systemu (umysłu), odtwarzanie, kojarzenie i scalanie”[16]. To w mapach mentalnych powstają wyobrażenia istot nadprzyrodzonych. Bodaj zawsze posiadają one fundament racjonalny, w postaci realnych składowych zawartych w zbiorze reprezentacji. Stąd też każde „wyobrażenie” czy też „imaginacja” ma podłoże racjonalne, o ile powstało ono z logicznego połączenie realnych składowych. Zawartość map mentalnych dzieli się na dwa rodzaje przestrzeni generycznych, podstawowe przestrzenie fizyczne oraz mentalne, które wzajemnie się przenikają[17]. To, co mentalne obudowuje się na tym, co fizykalne. Tłumaczyć to będziemy jako proces kognitywnego „scalania się” wyobrażeń o istotach nadprzyrodzonych[18]. Zdecydowana większość świata „wyobrażonego” jest odbiciem realnej, fizycznej rzeczywistości. Fikcja (między innymi ta literacka) to modyfikacja lub hybrydyzacja elementów obecnych w świecie realnym. Umysł z góry narzuca referencyjność przestrzenną.
Tak, jak chciał tego Gottfried Wilhelm Leibniz, jeśli coś jest logiczne, jest również prawdziwe, także wówczas, gdy to „coś” pozostaje częścią naszej rzeczywistości mentalnej, która jest równouprawniona. „Byt istniejący to coś możliwego oraz coś ponadto” [tłumaczenie K.S.] – zaznacza Leibniz[19]. Jak stwierdzają Bartosz Brożek i Mateusz Hohol: To w interakcji ze środowiskiem tworzymy pojęcia konkretne, a dzięki złożonym mechanizmom poznawczym możliwe jest tworzenie – na podstawie takich konkretnych pojęć – pojęć bardziej abstrakcyjnych[20].
Mamy zespół zakodowanych informacji w pamięci neuronalnej, względem których nadpisujemy nowe treści dzięki plastyczności układu nerwowego (tworzą się wówczas nowe połączenia synaptyczno-neuronalne)[21].
Dzieje potworności
Zawiła historia człowieka obfituje w liczne wyobrażenia potworów i dziwactw, będących skutkiem zakłóceń percepcji oraz scalania reprezentacji. Przypuszczalnie przynajmniej częściowe doświadczenie monstrualności mogło być udziałem homo erectusa, za sprawą uzyskania zdolności opisu nad-reistycznego. Jest to hominid sprzed 1,5 miliona lat, który zdaniem niektórych badaczy jako pierwszy mógł posługiwać się mową (choć jeśli to prawda, czynił to dopiero 400 tysięcy lat temu)[22]. Pełną zdolność mówienia i abstrakcyjnego myślenia posiadał jednak dopiero archaiczny homo sapiens, około 200 tysięcy lat temu. Dowodzą tego odnalezione artefakty na przykład grawerowana kość ze stanowiska Pech de l’Azé we Francji[23]. Rewolucja paleolityczna i neolityczna około 30 tysięcy lat temu doprowadziła do wykształcenia się u istoty ludzkiej pełnej zdolności rozróżnienia rzeczywistości realnej od mentalnej. Od tej pory była to egzystencja całkowicie uświadomiona. Pojawił się między innymi kult kobiety jako opiekunki, rodzicielki oraz matki[24]. Przypuszczalnie od tego momentu człowiek zaczął symbolicznie, a następnie w pełni abstrakcyjnie, interpretować świat. Dalszy rozwój ludzkości obfituje w niezliczoną wręcz ilość nowych przedstawień pokracznych stworów, hybryd gatunkowych, potworów i monstrów, pochodzących tak naprawdę z głębi percepcji, a nie z wyobraźni. Każde z nich jest powiązane z jakimś doświadczeniem. Greckie i egipskie hybrydy gatunkowe miały być potworami bliskimi zwierzętom, porażką Stworzenia i Bogów lub ich świadomym wybrykiem. Kojarzone były zazwyczaj z doświadczeniem ogromu, piękna i tajemniczości świata. Wszystko to sugerowało istnienie czegoś lub kogoś lepszego niż ludzie i dawało silne uzasadnienia dla idei Boga, która wydaje się uniwersalna względem wszystkich kultur[25]. Z kolei w Europie Środkowej i Wschodniej strzygi, wampiry, wilkołaki, wróżki oraz elfy żyły w ludzkiej świadomości za sprawą świadków domniemanych napaści, epidemii chorób, czasów zarazy, licznych legend oraz mitów, zrodzonych z łączenia rozmaitych faktów w przestrzeni map mentalnych. Chrystianizacja nie opanowała tego chaosu, lecz go pogłębiła. Wierzenia pogańskie w wielu przypadkach zostały przeniesione do sacrum chrześcijańskiego, w którym potwory stały się groźnymi poplecznikami diabła lub cudownymi posłańcami Boga, „złowieszczą wróżbą jego gniewu”[26]. Epidemia potworności ogarnęła Europę na przełomie XV i XVI w., kiedy to powstawały pierwsze gabinety osobliwości oraz liczne traktaty o potworach (np. Conrada Lycosthenesa, Pierre’a Boaistuau, Lea Allatiusa)[27]. Wydaje się, że dopiero wiek XVIII przyniósł opamiętanie, w którym „monstrum wyrwało się […] ze świata sacrum po to, by dostać się pod jurysdykcję nauki u kresu historycznej ewolucji, której etapy są powszechnie uznawane”[28]. Zdaniem wielu badaczy w oświeceniu „nastąpił postęp racjonalizacji i medykalizacji sposobów postrzegania monstrualnego ciała”[29]. Ludzie oświeceni zwrócili baczną uwagę na fakt, że potwory oraz istoty nadprzyrodzone są ludźmi, zwierzętami lub łączą cechy gatunkowe znanych ludzkości zwierząt. Często mają one cechy naddane w postaci karłowatości lub wysokiego wzrostu, zniekształcenia ciała w wyniku kalectwa, odniesionych ran lub przebytych chorób zakaźnych. Oświeceni XVIII w. zauważyli, że w wielu przypadkach owe potwory są nami samymi, gdyż wynikają z ludzkich lęków i strachu a także bywają po prostu alter ego ludzkości. Dziś, dzięki postępowi w dziedzinie neurobiologii, wiemy, że intuicja ówczesnych była całkowicie słuszna. Wydaje się pewne, że to na kanwie tego typu wniosków powstało późniejsze dziełko literatury angielskiej, autorstwa Roberta Louisa Stevensona Doktor Jekyll i pan Hyde (1886). Nowela ta jest znana jako portret psychopatologii i podwójnej osobowości człowieka, posiadającego w sobie Personę i Antypersonę[30]. Choć jest to nowela poromantyczna, jej założenia pozostają w pełni oświeceniowe. Nauka udowadniała, z większą lub mniejszą skutecznością, że większość cech fizycznych uważanych powszechnie za nadprzyrodzone to działo natury. Nie wszyscy rzecz jasna byli tego zdania. Fascynacja nadprzyrodzonymi źródłami monstrualności ciągle pozostawała udziałem Kościoła chrześcijańskiego, który wiązał nadzwyczajność z sacrum[31]. Mówiono między innymi o walce tego, co naturalne z tym co, nadprzyrodzone, używając przydomków wszechmocy boskiej oraz sprawki diabelskiej. Zatem anomalie ludzkiego ciała, tłumaczone dzięki nauce metodami racjonalnymi, pozostawały dla Kościoła cudem, złym czarem, owocem grzechu lub po prostu dziełem szatana. Nawet w oświeceniu, wieku nauki, postępu i naturalizacji rzeczywistości odczarowywanie monstrów nie przebiegało w sposób linearny i ciągły[32].
Popularność potworności
Od drugiej połowy XVI w. dużą popularnością w miastach cieszyły się pierwsze wersje tzw. „brukowców”. Na początku przyjmowały one formę luźnych kartek lub książeczek, najczęściej sprzedawanych przez wędrownych kupców: Ich tytuł zapowiada, ocenia, datuje i umiejscawia cudowne zdarzenie, obrazek przedstawia monstrum, krótki tekst relacjonuje historię jego pojawienia się, a na końcu podsuwa morał, jaki należy z tego wyciągnąć[33].
Po raz pierwszy w historii promuje się w ten sposób niesamowitość w kulturze popularnej. Wizerunki potworów z owych pisemek były bardzo schematyczne. Jean-Jacques Courtine stwierdza, że: ich opracowanie, zarówno ilustracyjne, jak narracyjne, podporządkowane jest pewnym prostym zasadom i regułom. Pierwsza zasada: nie ma monstrów bez obrazu. […] Druga zasada: wcale nie potrzeba rzeczywistych potworów, aby ogłosić pojawienie się monstrów[34].
Zdarzało się, że te same ryciny służyły opisowi różnych monstrów. Potwory z tych przedstawień powstawały zazwyczaj z połączenia cech rzeczywistych różnych zwierząt lub powielania tych cech (np. potwór z siedmioma rogami, monstrum o siedmiu głowach, latające smoki i potwory lądowe, monstrualne wieprze i ryby itp.), przez łączenie cech zwierząt z ludźmi (dziecko z głową słonia lub trzema rogami) oraz z opisu rzeczywistych wyjątkowych przypadków medycznych (np. urodzenie przez jakąś kobietę obojnaka lub dzieci syjamskich). Courtine zauważa, że tego typu wyobrażenia świadczą o bardziej uniwersalnym doświadczeniu monstrualności niż tylko zabobon religijny i ludowa naiwność[35]. Mentalne (kognitywne) doświadczenie monstrualności – bo o takim przypadku mówimy – to uniwersalna cecha ludzkości. Zauważmy, że owe wyobrażenia bazują na obiektach, zwierzętach oraz ludziach „prawdziwych”, na reprezentacjach istot realnych, zapisanych w mapach mentalnych człowieka od zarania gatunku. Każde doświadczenie potwora to zaburzenie pierwotnej percepcji o jakimś dzikim zwierzęciu lub człowieku. Monstrum ma być dziwem, czyli „nieprzewidywalnym zakłóceniem warunków percepcji, z wytrzeszczaniem oczu, z przewidzeniem”[36]. Widzenie czegoś nieludzkiego to „zaprzeczenie człowieka w widoku żywego człowieka” – pisze Courtine[37]. Zaprzeczeniem są tu jedynie cechy naddane potwora, a nie on sam. To, co wymyka się tradycyjnej percepcji, staje się monstrualne, bo jest ponad schematyczne. Dziś wiemy doskonale, że nie jest potworem karzeł ani gigant, nie jest nim również osoba z zespołem Downa, syjamskie dzieci czy też ludzie chorzy na porfirię lub hipertrichozę, czyli nadmierne owłosienie ciała. Hipertrichozą dotknięta była między innymi rodzina Petrusa Gonsalvusa, żyjącego w latach 1537–1618 we Francji i Włoszech[38]. Jego córkę Togninę, dorastającą na dworze króla Francji Henryka II, nazywano dziewczynką-małpką. Z kolei małżeństwo Petrusa ze zdrową Katarzyną stało się inspiracją dla znanej bajki Gabrielle-Suzanne Barbot de Villeneuve Piękna i Bestia, wydanej w Paryżu w 1740 r.[39]. Bestia miała być połączeniem kilku zwierząt: lwa, bizona, dzika, goryla, wilka i niedźwiedzia, co po raz kolejny sugeruje odwołanie się do scalania reprezentacji z map mentalnych. Nieco inaczej mamy zdaniem Courtine odbierać samą monstrualność, którą należy odróżniać od potworności. Ma być ona „urojeniem, wytwarzaniem pewnego rodzaju uniwersum obrazów i słów, mającego zapisywać to, czego nie można przedstawić”[40]. To zastępowanie rzeczywistych monstrów wirtualnymi, wytworzonymi w pewnym uniwersum znaków[41]. Czym jednak jest owo uniwersum jeśli nie zbiorem reprezentacji niezmiennie pochodzących z realnego świata. Stanowią one zespół realnych odniesień, referencyjnych względem świata rzeczywistego. Są one bazą dla czegoś z pozoru tylko odrealnionego, niewidomego, niemożliwego do zaistnienia w świecie. Po pierwsze: jeśli nie ma logicznych przeciwwskazań, aby stwierdzić, że coś może istnieć, jest to realne (zgodnie z twierdzeniem Leibniza)[42]. Po drugie: funkcjonujemy w dwóch równoprawnych rzeczywistościach: przestrzeni fizykalnej i przestrzeni mentalnej[43]. Przestrzeń fizyczna to świat współdzielony z resztą społeczeństwa, z ogółem ludzkości. Z kolei przestrzeń mentalna stanowi nasz osobisty, subiektywny ale tak samo realny świat wewnętrzny. Bardzo często jest on przetransportowywany w przestrzeń dzieł literackich, które mogą zawierać historie o jakimś potworze, monstrum lub hybrydzie, czy też obracać się w kręgu odwzorowania świata realnego. Tworzymy wówczas określony typ literatury, określony gatunek literacki. Mogą również zaistnieć hybrydy gatunków, np. kryminał metafizyczny[44]. Możliwości są niemal nieograniczone. Zawartość dzieła literackiego każdorazowo jest wynikiem procesu kognitywnego przetwarzania informacji w przestrzeni mentalnej autora – jego osobistego uniwersum. Autor oddaje odbiorcy gotowy produkt, którego zawartość jest dla niego realna, ponieważ pochodzi z jakiegoś doświadczenia. Pierwsze powieści grozy schyłku XVIII i początku XIX w. bazowały na tych samych schematach. Należą do nich między innymi następujące utwory: Zamczysko w Otranto (1764) Horacego Walpole, Mnich Matthew Gregory Lewisa, Italczyk albo Konfesjonał Czarnych Pokutników Anny Radcliffe, pochodzące z 1796 r., Strach w Zameczku (1806) Anny Mostowskiej oraz wiele innych powieści naśladowczych. Analiza wymienionych utworów stanie się częścią odrębnego opracowania.
W 1785 r. Charles-Etienne Dupaty, zainspirowany widokiem gabinetu historii naturalnej Felice Fontany, pisał: Kilka spojrzeń na układ nerwowy ujawniło mi parę tajemnic. Błędem filozofii było to, że nie zapuszczała się w człowieka fizycznego; to w nim ukryty jest człowiek psychiczny. Człowiek zewnętrzny jest tylko wystającą częścią człowieka wewnętrznego[45].
W tym niezwykłym miejscu Fontana zgromadził wiele anatomicznych figur woskowych, jednych z wielu wynalazków naukowych XVIII w. Służyły one nie tylko jako pomoce naukowe, lecz były także wyrazem podziwu dla skomplikowanej, a zarazem pięknej maszynerii ludzkiego ciała[46]. Figury działały na zmysły odbiorcy na dwa sposoby. Po pierwsze: kazały bezwiednie przytykać dłoń do nosa, po drogie: tworzyły iluzję życia tam, gdzie była śmierć[47]. Można było odnieść wrażenie, że są to istoty zza grobu – żywe trupy[48]. Także w tym przypadku zauważamy, jak wielkie znaczenie w ludzkim życiu odgrywa kognitywne przetwarzanie informacji. Jest ono podstawowym systemem kreacji tego, co realne i tego, co mentalne. Wyobraźnia ludzka, a mówiąc precyzyjniej scalanie obrazów zawartych w reprezentacjach, jest nieograniczone oraz plastyczne tak długo, dopóki zachowamy sprawność nośnika w postaci synaps i neuronów[49]. Dokonamy z ich pomocą swoistego „cudu stworzenia”. Stworzymy wampira lub strzygę tam, gdzie panuje fizykalność wszechświata. Ożywimy zmarłego tak, jak uczyniła to Mary Shelley. Poczujemy zapach lub dotyk czegoś lub kogoś bez bezpośredniej styczności z opisywanym zjawiskiem. Kognitywny aparat percepcyjny jest zatem silnikiem napędowym naszej samoświadomości, czymkolwiek ona jest.
Artykuł pochodzi z książki Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia, red. Danuta Kowalewska, Agata Roćko, Filip Wolański, Warszawa 2018, seria Silva Rerum.
[1] Zob. R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991.
[2]Zob. G. Fauconnier, M. Torner, Blending as a central process of grammar, w: Conceptual Structure, Discourse, and Language, red. A. E. Goldberg, CA: CSLI Publications, s. 113–131; G. Fauconnier, M. Torner, Tworzenie amalgamatów jako jeden z głównych procesów w gramatyce, przeł. W. Kubiński, D. Stanulewicz, w: Językoznawstwo kognitywne II: Zjawiska pragmatyczne, red. idem, Gdańsk 1996, s. 173–211.
[3] Zob. K. Saja, Wampir w świecie antropii. Kognitywizm subsymboliczny w literaturoznawstwie, Kraków 2017.
[4] Zob. ibidem, s 15.
[5] Zob. S. Kufel, Wprowadzenie do literaturoznawstwa kognitywnego, Zielona Góra 2011, s. 211–231.
[6] P. Stockwell, Poetyka kognitywna. Wprowadzenie, przeł. A. Skucińska, Kraków 2002, s. 149.
[7] Zob. G. Lakoff, M. Johnson, Metafora w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa 2010.
[8] Bestia to tajemnicze stworzenie zaliczone do kryptyd (podobnie jak potwór z Loch Ness), które miało zabijać kobiety i dzieci w XVIII w. we Francji.
[9] Zob. The Beast of Gévaudan. History 1764–1767; La bêtedu Gévaudan.
[10] Zob. K. Saja, Wampir w świecie antropii..., s. 15.
[11] Zob. M. Spitzer, Jak uczy się mózg?, przeł. M. Guzowska-Dąbrowska, Warszawa 2007, s. 69–81.
[12] E. C. Tolman, Cognitive maps in rats and men, „Psychological Review” 1948, nr 55 (4), s. 189–208.
[13] Zob. K. Saja, Wampir w świecie antropii..., s. 41–50.
[14]Ibidem, s. 41.
[15] Ibidem, s. 50.
[16] Ibidem, s. 42.
[17] S. Kufel, Wprowadzenie do literaturoznawstwa kognitywnego, s. 212.
[18] K. Saja, Wampir w świecie antropii..., s. 46–52.
[19] „Existens est Ens seu possibile, et aliquid praeterea”. Zob. G. W. Leibniz, Generales Inquisitiones, w: Opuscules et fragments inédits de Leibniz, red. F. Alcan, Paryż 1903, s. 375–376.
[20] B. Brożek, M. Hohol, Umysł matematyczny, Kraków 2014, s. 71.
[21] Zob. M. Jagodzińska, Psychologia pamięci. Badania, teorie, zastosowanie, Gliwice 2008, s. 105.
[22] M. Kuckenburg, Pierwsze słowo. Narodziny mowy i pisma, przeł. B. Nowacki, Warszawa 2006, s. 68. To temu gatunkowi przypisuje się wynalezienie ognia, a także wielu narzędzi (Zob. S. Kufel, Wprowadzenie do literaturoznawstwa kognitywnego, s. 43).
[23] S. Kufel, Wprowadzenie do literaturoznawstwa kognitywnego, s. 59.
[24] Zob. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 212–236.
[25] Zob. R. Dawkins, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2012, s. 360.
[26] Historia ciała, t. 1: Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, przeł. T. Stróżyński, Gdańsk 2015, s. 344.
[27] W Polce o potworach pisał np. Benedykt Chmielowski. Wampir to według niego dzieło szatana (zob. B. Chmielowski, Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna, na różne tytuły jak i na classes podzielona, mądrym dla memoriału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, wybór i oprac. M. i J.J. Lipscy, przeł. W. Zaryczny, Kraków 1966, s. 137–146).
[28] Historia ciała, s. 344.
[29] Ibidem, s. 343.
[30] Zob. A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2000, s. 46–47.
[31] Przykładem mogą być doniesienia o cudownych właściwościach ciał zmarłych świętych np. pięknym zapachu lub braku rozkładu ich zwłok.
[32] Historia ciała, s. 346–347.
[33] Ibidem, s. 348.
[34] Ibidem, s. 348–349.
[35] Ibidem, s. 349.
[36] Ibidem, s. 350.
[37] Ibidem.
[38] Zob. A. M. Leroi, Mutants: on genetic variety and the human body, „Penguin Books” Jan 25, 2005. Innymi znanymi ludźmi cierpiącymi na hipertrichozę byli: Julia Pastrana (1834–1860) oraz Fedor Jeftichew (1868–1904). Znany był również przypadek Polaka Stefana Bibrowskiego, zwanego człowiekiem o lwiej twarzy (1890–1932).
[39] Zob. „La Bella y la Bestia”: Una historia REAL inspiradapor un hombre de carne y hueso [online] https://difundir.org/2016/02/01/la-bella-y-la-bestia-una-historia-real-inspirada-por-un-hombre-de-carne-y-hueso/ (dostęp: 01.09.2017 r.).
[40] Historia ciała, s. 350–351.
[41] Ibidem, s. 351.
[42] Zob. G. W. Leibniz, Generales Inquisitiones.
[43] Zob. K. Saja, Wampir w świecie antropi...., s. 113–122.
[44] S. Skwarczyńska, Nie dostrzeżony problem podstawowy genologii, w: Problemy teorii literatury, seria 2, Prace z lat 1965-1974, red. H. Markiewicz, Wrocław 1987, s. 103.
[45] Ch.-E. Dupaty, Lettre sur l’Italie, Paris 1825, cyt. za: J.-J. Courtine, Historia ciała, s. 432.
[46] Zob. Historia ciała, s. 433, 434, 435.
[47] Ibidem, s. 434.
[48] Ibidem, s. 437.
[49] Zob. M. Spitzer, Jak uczy się mózg?, s. 79.
Bibliografia
Źródła:
Chmielowski B., Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna, na różne tytuły jak i na classes podzielona, mądrym dla memoriału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, wybór i oprac. M. i J. Józef. Lipscy, przeł. łac. W. Zaryczny, Kraków 1966.
Opuscules et fragments inédits de Leibniz, red. F. Alcan, Paryż 1903.
Opracowania:
Brożek B., Hohol M., Umysł matematyczny, Kraków 2014.
Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa 2012.
Girard R., Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991.
Historia ciała, t. 1: Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, przeł. T. Stróżyński, Gdańsk 2015.
Jagodzińska M., Psychologia pamięci. Badania, teorie, zastosowanie, Gliwice 2008.
Językoznawstwo kognitywne II: Zjawiska pragmatyczne, red. W. Kubiński, D. Stanulewicz, Gdańsk 1996.
Kuckenburg M., Pierwsze słowo. Narodziny mowy i pisma, przeł. B. Nowacki, Warszawa 2006.
Kufel S., Wprowadzenie do literaturoznawstwa kognitywnego, Zielona Góra 2011.
Lakoff G., Johnson M., Metafora w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Warszawa 2010.
Leroi A. M., Mutants: on genetic variety and the human body, „Penguin Books” Jan 25, 2005.
Problemy teorii literatury, seria 2, Prace z lat 1965–1974, red. H. Markiewicz, Wrocław 1987.
Saja K., Wampir w świecie antropii. Kognitywizm subsymboliczny w literaturoznawstwie, Kraków 2017.
Spitzer M., Jak uczy się mózg?, przeł. M. Guzowska-Dąbrowska, Warszawa 2007.
Stockwell P., Poetyka kognitywna. Wprowadzenie, przeł. A. Skucińska, Kraków 2002.
Szyjewski A., Etnologia religii, Kraków 2001.
Tolman E.Ch., Cognitive maps in rats and men, „Psychological Review” 1948, nr 55 (4).
Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2000.
