Cet étrange secret, dans lequel Dieu s’est retiré, impénétrable à la vue des hommes, est une grande leçon pour nous porter à la solitude loin de la vue des hommes. Il est demeuré caché sous le voile de la nature qui nous le couvre jusques à l’Incarnation; et quand il a fallu qu’il ait paru, il s’est encore plus caché en se couvrant de l’humanité. Il était bien plus reconnaisable quand il était invisible, que non pas quand il s’est rendu visible.
(…)
Toutes choses couvrent quelque mystère; toutes choses sont des voiles qui couvrent Dieu.
Blaise Pascal
Mówienie o filozofii epoki baroku może się wydawać przedsięwzięciem mało obiecującym poznawczo. Banałem jest oczywiście to, że jakkolwiek zakreślimy granice czasowe dowolnej epoki, można następnie opisać to, co działo się w tym okresie w takiej czy innej dziedzinie kultury, a więc i w filozofii. O ile jednak w przypadku takich epok jak oświecenie czy romantyzm związki między filozofią a głównymi nurtami kultury dają się stosunkowo łatwo zrekonstruować, o tyle w przypadku baroku związki te i wzorzec, w jaki się układają, wydają się zdecydowanie mniej przejrzyste. W rezultacie historycy filozofii, gdy przychodzi im mówić o filozofii tego okresu, odwołują się zwykle do kategorii czysto chronologicznych, takich jak „filozofia XVII wieku”, unikają natomiast opisywania jej jako filozofii baroku. Różnicę tę można, jak sądzę, tłumaczyć faktem, że podstawą dla wyodrębnienia baroku jako pewnej epoki kulturowej są po części zjawiska z innych dziedzin niż w przypadku oświecenia i romantyzmu. O ile mianowicie w przypadku dwóch ostatnich epok są to zjawiska przede wszystkim z dziedziny filozofii i literatury pięknej, o tyle pojęcie baroku zwykło się definiować głównie przez odwołanie do architektury, sztuk pięknych, muzyki i do pewnego stopnia literatury, głównie poezji. Właściwe tym dziedzinom środki wyrazu są w oczywisty sposób gorzej przekładalne na język filozofii, w efekcie czego związki między nimi a filozofią, choć niewątpliwie głębokie, są znacznie trudniejsze do opisania w kategoriach filozoficznych. Inaczej mówiąc, związki między filozofią epoki baroku a najważniejszymi obszarami ówczesnej kultury sytuują się w głębszych warstwach myśli filozoficznej niż te, które zazwyczaj stanowią przedmiot badań historycznofilozoficznych. Paradoksalnie, by zobaczyć, na czym polega barokowość filozofii baroku, filozofię tę trzeba ująć i opisać w sposób możliwie wolny od historycznej relatywizacji i dystansu cechującego typową narrację historyka filozofii. Tylko w ten sposób można bowiem dotrzeć do owych głębszych warstw pojęć i problemów, w których filozofia epoki baroku wiąże się w znaczący i ciekawy sposób z innymi zjawiskami składającymi się na ówczesną kulturę.
Tym, co z intelektualnego i naukowego punktu widzenia najważniejsze, gdy mowa o filozofii epoki baroku, jest fakt, iż jest to pierwsza w najściślejszym sensie tego słowa myśl nowoczesna, co – jeśli pominąć różne problemy związane z samym pojęciem „nowoczesność” – sprowadza się do tego, że jest to pierwsza filozofia systematycznie i na wielką skalę podejmująca dokładnie te same kwestie, z którymi wciąż boryka się myśl współczesna. A ujmując rzecz od innej strony, jest to ta właśnie filozofia, której zawdzięczamy pojawienie się zbioru pytań, pojęć i problemów, za pomocą których również dzisiaj skłonni jesteśmy definiować przedsięwzięcie zwane filozofią. Przy czym chodzi tu zarówno o problemy dotyczące świata pozaludzkiego, a więc fundamentalnej struktury rzeczywistości fizycznej, natury czasu i przestrzeni czy istoty związku przyczynowego, jak i kwestie należące do teorii poznania czy wreszcie szeroko rozumianej filozofii człowieka, obejmującej filozofię umysłu, teorię działania, filozofię moralności, a także filozofię społeczną i polityczną. Dodatkową interesującą cechą filozofii okresu baroku było to, że większość zajmujących ją problemów rozważała ona w szerszej perspektywie religijno-teologicznej, a centralne dla tej ostatniej pojęcie Boga wykorzystywała jako potężne narzędzie stawiania i rozwiązywania problemów metafizycznych, teoriopoznawczych i antropologicznych.
Nowatorstwo i nowoczesność filozofii powstającej w epoce baroku można częściowo tłumaczyć tym, iż właśnie wtedy doszło do ściślejszej, niż było to możliwe kiedykolwiek później, unii między filozofią a rozwijającymi się od XVI w. naukami przyrodniczymi na czele z fizyką. Niebagatelną rolę odgrywały też bezprecedensowe postępy w dziedzinie matematyki, właśnie wtedy zaczynającą przybierać kształt, który w zasadniczym zarysie zachowuje po dziś dzień. Postępy te były często bezpośrednią odpowiedzią na wyzwania ze strony nauk przyrodniczych, które budując coraz bardziej dynamiczny obraz świata, potrzebowały narzędzi matematycznych zdolnych do spójnego opisu ewolucji różnych układów fizycznych w czasie. Narzędzi tych dostarczyła powstała na przełomie XVII i XVIII w., głównie za sprawą Newtona i Leibniza, analiza nieskończonościowa, która wkrótce potem stała się rdzeniem nowoczesnej matematyki. Myśląc o tych faktach z dziejów nauki, powinniśmy stale pamiętać, że były one w niemałej mierze zasługą ludzi będących jednocześnie czołowymi filozofami owych czasów. Należy tu w pierwszym rzędzie wymienić takich myślicieli, jak Kartezjusz, Pascal i Leibniz – to z pewnością najwybitniejsi filozofowie epoki, a zarazem każdy z nich wniósł istotny, a w przypadku Kartezjusza i Leibniza epokowy wkład do matematyki i nauk przyrodniczych. Warto też mieć świadomość tego, że prowadzone w epoce baroku fundamentalne badania w dziedzinie nauk przyrodniczych traktowano wówczas jako część filozofii (przykładowo, główne dzieło Newtona z 1687 r. nosi tytuł Philosophiae naturalis principia mathematica, czyli Matematyczne zasady filozofii przyrody), co bynajmniej nie było li tylko daniną płaconą tradycji, lecz także odzwierciedlało fakt, iż u podstaw tych badań i teorii znajdowały się liczne założenia i rozstrzygnięcia o stricte filozoficznym charakterze.
Filozofując w nieustannym odniesieniu do rozwijającej się nauki, myśliciele epoki baroku – i to jest podstawowy wyróżnik nowoczesności ich spojrzenia na świat – jako pierwsi skonstatowali zasadniczą niewspółmierność między naukowym obrazem świata i człowieka a wszystkim tym, co składa się na jego obraz potoczny, tudzież na jego interpretacje dostarczane przez tradycyjną filozofię, religię i teologię. Choć niektóre z pojęć i teorii, które wypracowali uczeni tacy jak Galileusz, Kepler, Kartezjusz, a nade wszystko Newton, stanowią dziś przedmiot elementarnej edukacji szkolnej, w wielu punktach zaprzeczają codziennemu doświadczeniu i zdrowemu rozsądkowi, a przecież ich bezprecedensowa skuteczność w wyjaśnianiu i przewidywaniu zjawisk fizycznych każe sądzić, że to one opisują świat takim, jakim jest on naprawdę, a w każdym razie opisują go lepiej niż myślenie potoczne. Owo napięcie między zastanym obrazem świata a jego obrazem kształtowanym przez naukę dotyczyło oczywiście nie tylko kwestii fizykalnych. Istotniejsze było bodaj napięcie między tym, co można by nazwać religijno-moralną samowiedzą człowieka, a tym, co o naturze ludzkiej ma do powiedzenia nauka. Czy – jeśli naukowy opis świata mamy poważnie traktować jako jego opis prawdziwy – jest w nim miejsce dla ludzkiej wolności i odpowiedzialności moralnej? Jakie miejsce w świecie rządzonym przez prawa fizyki przypada w udziale ludzkiemu umysłowi, subiektywnemu doświadczeniu, świadomości? Jak powinniśmy myśleć o Bogu jako stwórcy świata? Czy da się utrzymać w mocy koncepcja Boga osobowego, działającego z myślą o dobru i zbawieniu, czy też musimy to pojęcie zastąpić wizją Boga jako swego rodzaju metafizycznej konieczności? Te i podobne pytania dobrze ilustrują to, wobec jakiego rodzaju dylematów stanęli filozofowie epoki baroku, a zarazem dają próbkę tego, do jakiego stopnia – stopnia niespotykanego w dotychczasowych dziejach filozofii – ich myśl nacechowana była antynomicznością, jak bardzo rozdarta była między przeciwstawnymi i w zasadzie niemożliwymi do pogodzenia dążeniami. Ta antynomiczność to kolejna uderzająca cecha filozofii baroku, a zarazem kolejne znamię jej nowoczesności i aktualności.
Za czołowych myślicieli epoki baroku – czołowych niekoniecznie w kategoriach uznania ze strony współczesnych, z pewnością jednak wpływu na filozofię (i nie tylko filozofię) późniejszą – należy uznać Kartezjusza, Thomasa Hobbesa, Blaise’a Pascala, Barucha Spinozę, Arnolda Geulincxa, Nicolasa Malebranche’a, Antoine’a Arnaulda, Johna Locke’a, Gottfrieda Wilhelma Leibniza, George’a Berkeleya i Davida Hume’a. Wprawdzie tego ostatniego uważa się za najważniejszego reprezentanta brytyjskiego oświecenia, jednak istotne względy natury teoretycznej każą uznać jego myśl za wyrosłą z głównych problemów i dylematów filozofii baroku i stanowiącą jej zwieńczenie – podobnie jak filozofię Leibniza na kontynencie. Wśród wymienionych myślicieli uderza ogromne zróżnicowanie ich stanowisk w wielu spośród podstawowych kwestii metafizycznych, teoriopoznawczych, antropologicznych i teologicznych, a także wielka różnorodność stylów uprawiania refleksji filozoficznej, od pisanego na modłę „geometryczną” traktatu w rodzaju Zasad filozofii Kartezjusza czy zwłaszcza Etyki w porządku geometrycznym dowiedzionej Spinozy do pisanych w dużej mierze literackim, nietechnicznym językiem Myśli Pascala czy w większości krótkich, choć niezwykle gęstych myślowo szkiców i rozpraw Leibniza. Można też wskazać przynajmniej jedną uderzającą cechę wspólną: niemal wszyscy ci uczeni i filozofowie pozostawali poza obrębem ówczesnych wyższych uczelni. Utrzymywali wprawdzie ożywione kontakty, głównie listowne, ze światem akademickim, nie odgrywali w nim jednak istotnej roli i w tym sensie pozostawali outsiderami. Nie jest to oczywiście wyłączną cechą epoki baroku, lecz wydaje się w ogóle istotnym rysem filozofii nowożytnej, że wybitna, twórcza myśl rozwija się niejednokrotnie poza uniwersytetami i wbrew narzucanemu przez nie modelowi filozofii. Z pewnością jednak właśnie w zajmującym nas okresie cecha ta wystąpiła ze szczególną siłą. Można chyba zaryzykować twierdzenie, że filozofia epoki baroku nie była filozofią akademicką.
Istnieją oczywiście głębsze rysy wspólne wybitnym filozofom tej epoki. O niektórych z nich wspominałem już w sposób ogólny, teraz uwagi te wypada nieco skonkretyzować.
Interesującym zmianom ulega w filozoficznej myśli baroku koncepcja Boga i jego miejsca w strukturze teorii filozoficznej. Śmiało można powiedzieć, że u wszystkich wspomnianych autorów filozofia zaczyna szukać oparcia w sferze – jeśli można tak powiedzieć – tego, co świeckie i skończone, i w tym sensie obywać się bez Boga. Nie chodzi oczywiście o to, że którykolwiek z tych autorów był ateistą w sensie, który upowszechnił się na dobrą sprawę dopiero w XIX w. Problem w tym raczej, że Bóg – by odwołać się do jednego ze słynnych sformułowań Pascala – staje się dla myśli barokowej w coraz większym stopniu Bogiem ukrytym. Filozofia musi wychodzić z założeń umiejscowionych bądź w świecie fizycznym, bądź w jego zmysłowej percepcji, bądź wreszcie w samym myśleniu, a więc wyłącznie na obszarze tego, co skończone i stworzone. W tych ramach pojęciowych Bóg daje się oczywiście pomyśleć, bardziej jednak jako przedmiot teoretyczny niż bezpośrednio dana realność. Tym może być jedynie w wierze, która jednak stanowi sferę w stosunku do filozofii zewnętrzną. Choć zatem u każdego z wielkich myślicieli baroku Bóg zajmuje miejsce centralne w kreślonej przez nich wizji świata, to jednak nie stanowi już podstawy filozofii, ani w sensie metafizycznym, ani teoriopoznawczym. Trudno o bardziej jaskrawy przykład antynomiczności ówczesnego sposobu myślenia.
Ukażmy to na dwóch przykładach, niejako klamrą spinających epokę baroku w filozofii. Pierwszy z nich to Kartezjusz, w którego filozofii Bóg odgrywa na pozór rolę tak podstawową, jak tylko można sobie wyobrazić. Jest bowiem gwarantem przedmiotowej ważności naszej wiedzy, przez którą Kartezjusz rozumie sądy i przekonania, bezpośrednio wypływające z pojęć jasnych i wyraźnych, mających swe źródło właśnie w Bogu, nie zaś w percepcji zmysłowej lub myśleniu. Bóg, wszczepiając nam te pojęcia, sprawia, że od pewnych sądów nie jesteśmy w stanie się powstrzymać, gdyby więc sądy te miały się okazać fałszywe, świadczyłoby to o niedoskonałości Boga, niedoskonałością bowiem jest chęć zwodzenia, wprowadzania w błąd. Bóg nie może nas okłamywać, w tym zatem, co podsuwa nam w sposób jasny i wyraźny, nie możemy się mylić. Mylić możemy się jedynie w tym, czego jasno i wyraźnie nie pojmujemy, co zatem nie pochodzi bezpośrednio od Boga, lecz na przykład ze zmysłów. Zauważmy jednak, że choć boska prawdomówność staje się w ten sposób decydującym ogniwem argumentacji Kartezjusza zmierzającej do wykazania prawdziwości pewnych fragmentów naszej wiedzy, to przecież kryterium pozwalającym wyodrębnić przekonania, w przypadku których można się do tej boskiej racji odwołać, jest jasność i wyraźność pojęć, a więc własność należąca bez reszty do porządku skończonego myślenia człowieka. Bóg jest tu więc raczej pewnym postulatem teorii, nie zaś czymś bezpośrednio danym myśleniu. W tym sensie już u Kartezjusza Bóg jest zasadniczo Bogiem ukrytym, który wprawdzie manifestuje się – poprzez idee jasne i wyraźne – w porządku myśli, jednak zrozumienie tego jako manifestacji Boga wymaga każdorazowo interpretacji, która jest naszym, ludzkim dziełem.
U Leibniza pojęcie Boga pojawia się przede wszystkim w porządku rozważań metafizycznych, pod postacią szczególnie rozumianej konieczności, zasadniczo różnej od konieczności czysto logicznej. Charakterystyczną cechą myśli baroku jest to, że podstawowe dla rozważań metafizycznych pojęcia możliwości, konieczności i przygodności ubiera ona w formuły odwołujące się do wykonalności dla Boga. Metafizycznie konieczne jest to, co nie mogłoby zostać uczynione inaczej nawet przez Boga; możliwe – to, co mógłby takim uczynić Bóg; przygodne wreszcie – to, co wprawdzie faktycznie istnieje, jednak w mocy boskiej byłoby to zmienić. Tak ujmował te pojęcia już Kartezjusz, dla którego jednak możliwość i konieczność metafizyczna pokrywały się co do zakresu z możliwością i koniecznością logiczną, której kryterium stanowiła nie boska wszechmoc, lecz możliwość pomyślenia w sposób niesprzeczny jakiegoś stanu rzeczy. U Leibniza dochodzi do drastycznego rozejścia się porządku logicznego i metafizycznego. To, co jesteśmy w stanie pomyśleć w sposób niesprzeczny, w najmniejszym stopniu nie poucza nas o tym, co możliwe, co mogłoby być, czyli co mógłby uczynić Bóg. To nie jest w ogóle dostępne w porządku czystego myślenia, ale też nie jest bezpośrednio dostępne w jakimkolwiek innym porządku, nawet w porządku wiary. Dla Leibniza istnieją zasadniczo dwie drogi prowadzące do częściowego wglądu w ów metafizyczny porządek tego, co możliwe i konieczne, obie, co należy podkreślić, całkowicie niezależne od jakichkolwiek bezpośrednich odwołań do Boga. Pierwsza z nich to doświadczenie zmysłowe pouczające nas o tzw. prawdach faktycznych, druga to wychodzące od tego doświadczenia rozumowania i hipotezy. Również w tej koncepcji Bóg pozostaje pewnym postulatem, o roztaczający się z boskiego punktu widzenia obraz świata pozostaje zasadniczo niedostępny człowiekowi, jest czymś po wsze czasy ukrytym.
Nawet stosunkowo najbardziej „fideistycznie” nastawiony spośród wielkich myślicieli epoki Pascal, gdy wypowiada się w porządku stricte filozoficznym, sprowadza Boga do pewnego rodzaju projekcji ludzkiej racjonalności, choć nie racjonalności czysto teoretycznej, lecz praktycznej, obliczonej przede wszystkim na dokonywanie wyborów i podejmowanie decyzji istotnych dla ludzkiego życia. Słynny Pascalowski zakład to próba pokazania, że gdy weźmiemy pod uwagę wszelkie możliwe scenariusze wygrywa strategia polegająca na przyjęciu, że Bóg istnieje (i stosownym do tego życiu wedle wskazań religii), jednak sama koncepcja Boga, na którego istnienie mamy postawić, ma swe źródło w porządku samego myślenia, jest pewną czysto intelektualną możliwością, która nie zbliża nas w najmniejszym stopniu do zrozumienia boskich tajemnic.
Choć zatem dla filozofii baroku Bóg pozostaje istotnym, być może najważniejszym horyzontem myślenia, myślenie samo staje się w coraz większym stopniu świadome swego dystansu do absolutu, a zarazem coraz bardziej zaczyna być myśleniem opartym na samym sobie i na swych skończonych podstawach. Jest to sposób myślenia, który stanie się w dalszych dziejach filozofii wręcz obowiązującym modelem, który nieco później, bo u schyłku epoki oświecenia, zyska za sprawą Kanta i niemieckich idealistów popularne dziś miano transcendentalizmu. A za pośrednictwem amerykańskich myślicieli drugiej połowy XIX w., przede wszystkim pragmatystów, w Europie zaś głównie dzięki Husserlowi i fenomenologom, transcendentalizm stanie się – nie zawsze uświadamianym – zasadniczym sposobem myślenia znacznej części filozofów XX stulecia.
Z wątkiem transcendentalizmu ściśle wiąże się inne wielkie dokonanie myślicieli epoki baroku, a mianowicie odkrycie świadomości. Jakkolwiek może się to wydawać zaskakujące, przed XVII stuleciem ani w filozofii, ani w myśleniu potocznym nie istniało pojęcie w przybliżeniu choćby odpowiadające temu, co dziś nazywamy świadomością, a więc pojęcie wskazujące na szczególną perspektywę, z jakiej istota obdarzona rozwiniętym życiem umysłowym postrzega świat i z której zarazem jest ona zdolna przeżywać, rozumieć i oceniać własne stany psychiczne. O tym braku wcześniejszego pojęcia świadomości świadczy m.in. fakt, że myśliciele XVII w. początkowo wyrażali je za pomocą łacińskiego terminu „conscientia” (i jego francuskiego odpowiednika „conscience”), oznaczającego, zwłaszcza w tradycji stoickiej, sumienie w sensie władzy osądu moralnego. Dopiero zatem Kartezjusz i jego następcy zaczęli używać tego terminu na oznaczenie wiedzy o własnych stanach umysłowych, a pierwszym autorem, który ukuł odrębny termin wyrażający to pojęcie, był platonik z Cambridge Ralph Cudworth (1617–1688), od którego pochodzi powszechnie dziś używany w filozofii umysłu termin „consciousness”.
W krótkim czasie świadomość urosła do rangi centralnego problemu filozofii, skupiającego w sobie wszystkie istotne wątki metafizyczne, teoriopoznawcze i etycznopraktyczne. Ogromnym wyzwaniem dla filozofii stała się przede wszystkim dlatego, że w żaden oczywisty sposób nie dawała się wkomponować w coraz bardziej zdominowany przez nauki przyrodnicze obraz rzeczywistości. Oto kolejny przykład głębokiej antynomiczności myśli baroku: właściwy tej myśli zwrot transcendentalny, o którym była mowa nieco wcześniej, kazał jej traktować ludzką percepcję, myślenie i świadomość jako wyróżniony układ odniesienia, względem którego jedynie można z sensem mówić o czymś takim, jak rzeczywistość i jej opis, czy to naukowy, czy metafizyczny. Zarazem jednak wszystko, co w tej nowoczesnej perspektywie jawiło się jako rzeczywistość, w coraz mniejszym stopniu pozostawiało miejsce na tę perspektywę, z której jedynie tak pojęta rzeczywistość miała sens. Różne próby rozwiązania tego dylematu podjęto w epoce baroku i w bezpośrednio po niej następujących dziesięcioleciach XVIII w. W tej mierze, w jakiej za reprezentatywne można tu uznać z jednej strony pomysły Spinozy i Leibniza, z drugiej zaś Berkeleya i Hume’a, wydaje się, że usiłowania te podążały w dwóch zasadniczych kierunkach. Pierwszym z nich była próba wbudowania świadomości i umysłu w podstawową strukturę metafizyczną świata, niejako wbrew logice jego naukowego, fizykalnego opisu. Spinoza uczynił myślenie, a w jego obrębie umysł, równorzędnym atrybutem boskiej substancji na równi z rozciągłością, mieszczącą w sobie cały świat fizyczny. Z kolei Leibniz postulował (bo empirycznie nie dawało się to oczywiście potwierdzić), że na fundamentalnym poziomie swej organizacji świat składa się wyłącznie z nierozciągłych, duchowych substancji (monad), których jedynymi własnościami są postrzeżenia (najwyraźniejsze z nich cechują się przy tym świadomością – apercepcją).
Z kolei empiryści w rodzaju Berkeleya i Hume’a hołdowali różnym wersjom fenomenalizmu, a więc stanowiska, w myśl którego o rzeczywistości fizycznej możemy myśleć wyłącznie w kategoriach tego, co przejawia się w naszym umyśle za sprawą odpowiednich wrażeń i spostrzeżeń, a przede wszystkim stwierdzalnego w nich empirycznie porządku. Również tutaj można zaryzykować twierdzenie, że za rozwiązaniem tym przemawiały względy nie tyle epistemologiczne, ile metafizyczno-antropologiczne: przekonanie, że czyniąc umysł warunkiem przejawiania się i poznawalności świata, zapewni się umysłowi niepodważalne miejsce w podstawowej strukturze rzeczywistości.
Na te i podobne dylematy filozofii baroku można oczywiście patrzeć z perspektywy czysto historycznej, jako na wyraz przejściowego charakteru tej epoki, otwierającej dopiero myśl i kulturę nowożytną, a zarazem tkwiącej jeszcze mocno w tradycyjnych sposobach myślenia i wyobrażeniach o świecie. Przy bliższym wejrzeniu taka diagnoza okazuje się jednak całkowicie chybiona. Istnieje oczywiście pewien niepodważalny, zarazem jednak banalny sens, w którym barok, tak w filozofii, jak i w innych dziedzinach, czerpie z dziedzictwa i dokonań epok wcześniejszych. To samo można jednak powiedzieć o dowolnej epoce w dziejach kultury. Perspektywa ta zaciera jednak to, że istnieją epoki mniej i bardziej rewolucyjne, mniej i bardziej radykalnie zrywające z przeszłością. Barok, również w filozofii, należy zdecydowanie do tych drugich.
W konfrontacji z rodzącym się począwszy od XVI w. nowym obrazem świata, na który składały się zarówno rewolucyjne odkrycia i teorie naukowe, jak i nowe doświadczenia i koncepcje społeczne (należy wszak pamiętać, że właśnie w tym okresie powstały – m.in. za sprawą Johna Locke’a – fundamenty liberalizmu, po dziś dzień będącego wiodącym nurtem myśli społecznej i politycznej), również tradycyjny obraz świata, w tej mierze w jakiej miał wciąż znaczenie dla myślicieli baroku, uległ daleko idącym przeobrażeniom. Filozofowie ci bynajmniej nie próbowali godzić tradycji z nowoczesnością, lecz raczej rekonstruowali to, co uważali za tradycję, w świetle nowych sposobów myślenia, w efekcie czego jej obraz również ulegał rewolucyjnym przeobrażeniom. Koncepcja człowieka jako świadomego, wolnego i odpowiedzialnego moralnie podmiotu, podobnie jak koncepcja Boga jako absolutu metafizycznego i etycznego, zyskały zupełnie nowy sens. W tym właśnie nowym rozumieniu musiały one znaleźć dla siebie miejsce w kontekście zmienionego przez historię, naukę i politykę obrazu świata.
Antynomiczność barokowego obrazu świata, próbującego łączyć w sobie wątki niewspółmierne i wywodzące się z różnych kręgów pojęć i doświadczeń – naukowych, metafizycznych, potocznych i moralnych, owocowała w filozofii z jednej strony teoriami o ogromnym, niespotykanym wcześniej stopniu złożoności i trudności interpretacyjnej (można powiedzieć, że począwszy od epoki baroku filozofia stała się dyscypliną trudną, nieprzekładalną wprost na język i dyskurs potoczny), z drugiej zaś znajdowała wyraz w niespotykanym dotąd w filozofii poczuciu tajemniczości świata. To właśnie dzięki filozofom epoki baroku ważnym motywem myśli europejskiej stało się to, że wszystko jest inne, niż się wydaje, iż każda rzecz kryje w sobie tajemnicę, i to tajemnicę podwójną – z jednej strony związaną z jej niedostępną codziennemu doświadczeniu, a odkrywaną przez naukę strukturą, z drugiej zaś z jej miejscem w sensownej całości świata, wyznaczanej przez moralne i eschatologiczne przeznaczenie człowieka.
