Szaleństwo Jana Stanisława Sapiehy. Choroba psychiczna w Rzeczypospolitej XVII wieku między medycyną, religią i prawem

Biografia Jana Stanisława Sapiehy (1589–1635) – najstarszego syna Lwa Sapiehy, od 1621 r. marszałka wielkiego litewskiego – jest wyjątkowo interesującym obiektem badań do zrozumienia, jak elity Rzeczypospolitej w pierwszej połowie XVII wieku rozpoznawały, nazywały i w jaki sposób traktowały kryzysy psychiczne. U samego progu kariery widzimy dworzanina Zygmunta III, czynnego w dyplomacji w latach 1612–1613, a później stałego uczestnika dworu królewskiego i bliskiego współpracownika królewicza Władysława Zygmunta. Zachowana korespondencja dobrze ilustruje dynamikę tej więzi: w latach młodzieńczych dominują formuły serdeczności, sygnały częstych kontaktów i konkretne prośby o wpływ na sejmikach, w sprawach kadrowych czy kancelaryjnych; po elekcji ton staje się chłodniejszy i wyraźnie bardziej urzędowy, co mówi wiele o „instytucjonalizacji” wcześniejszej bliskości. Warto przypomnieć choćby niezwykły szyfr, którym Władysław i Jan Stanisław posługiwali się w listach: nie były to proste kombinacje cyfr, lecz zestawy znaków – kół, trójkątów, krzyżyków – konfigurowanych i przekreślanych na różne sposoby; współczesny autor „Życia Sapiehów” wyjaśniał, że była to „poufała […] w nieznajomym nikomu znakach […] korespondencja”, której sens pozostaje dziś nieczytelny, co samo w sobie świadczy o stopniu zaufania między korespondentami. Zmianę relacji dobrze oddają formuły adresatywne: z młodzieńczego „Mój drogi Panie Marszałku” przechodzą po 1632 r. w urzędowe „Wielmożny uprzejmie nam miły!”, a mimo to królewicz wciąż kończy część listów frazami typu „Życzliwy i nieodmienny aż do śmierci” – retoryką, której nie stosował wobec wszystkich, i która zarazem odsłania splot prywatnej lojalności z logiką dworsko-urzędniczą. Ta wysoka pozycja i gęsta sieć zależności wprowadzają kluczową dla opowieści stawkę: im większy kapitał reputacyjny, tym dotkliwsze konsekwencje każdego zachwiania osądu i każdego epizodu, który otoczenie uzna za „pomieszanie zmysłów”. 

Najczęściej wskazywanym „punktem zwrotnym” w biografii Sapiehy jest porażka pod Walmojzą (Wallhof) w nocy z 16 na 17 stycznia 1626 r., kiedy litewskie oddziały – nieliczne, zaległe w żołdzie i słabo scementowane – zostały rozbite nocnym uderzeniem Gustawa Adolfa. Relacje mówią o utracie obozu i dział, panice jazdy tratującej własną piechotę, o jeńcach i o dramatycznym ratunku dowódcy, a politycznym następstwem był spadek zaufania i postulaty przekazania resztek sił innemu hetmanowi. Szczególnie pouczająca jest korespondencja Lwa Sapiehy z pierwszych miesięcy 1626 r.: od usprawiedliwień strukturalnych („małość wojska”, „szczupłość skarbu”, „zaległy żołd”) przechodzi do surowych napomnień – zaleca czujność, dyscyplinę, pilnowanie jeńców – a zarazem doraźnie kredytuje oddziały z własnej szkatuły. Czytana jako świadectwo „emocji rodzica w czasie wojny”, ta korespondencja pokazuje napięcie między etosem odpowiedzialności a doświadczeniem nieadekwatności, które – w ówczesnym idiomie – łatwo stapiało się z oceną kondycji umysłowej. Z perspektywy historii emocji bezpieczniej mówić tu o narastającej erozji samokontroli i o napięciu po klęsce niż o „diagnozie” w sensie klinicznym, którego ówczesny język po prostu nie dostarczał. W źródłach z końca lat 20. zaczynają się mnożyć wzmianki o zachowaniach Jana Stanisława odbieranych jako nieobliczalne: wybuchy gwałtowności, impulsywne decyzje, nienaturalne zachowania. Jednocześnie bywają okresy względnej stabilizacji i prób „powrotu do normy” – co widać choćby w listach o podróżach „dla zdrowia”, w staraniach w pozyskaniu nowych medykamentów i w dworskich interwencjach porządkujących. Ten naprzemienny rytm stabilizacji i nawrotów jest w opowieściach o Sapieże równie istotny jak sama pamięć o Walmojzie, bo tłumaczy, dlaczego środowisko przez długie miesiące i lata wahało się między współczuciem, dyscypliną i eskalacją oskarżeń. 

W sprawie języka epoki trzeba podkreślić, że nie operowano rozpoznaniami nozologicznymi znanymi współczesnej psychiatrii. Diariusze i listy notują „obłęd”, „pomieszanie”, a więc słowa wartościujące moralnie i obyczajowo; choroba nie jest „schorzeniem mózgu”, lecz zaburzeniem ładu – uderza w cnotę, w godność rodu, w zdolność pełnienia urzędów. Dlatego równie naturalne, co kuracja „naturalna”, było sięganie po wyjaśnienia religijno-prawne: gdy nie skutkowały „powietrze i wody”, dieta i specyfiki, wkraczał repertuar „uroku”, „złego spojrzenia” i „czarów” – ujęty w formę praktyk parafialnych, kazań i przede wszystkim procedur sądowych. Jednocześnie, na poziomie praktyk codziennych, Sapiehowie podejmowali kroki typowe dla elit: wyjazdy do wód i cieplic, zabiegi i preparaty od renomowanych medyków, jak florencki Ronkini, o którego specyfikach wspomina dopisek Kazimierza Leona Sapiehy z 1629 r. To ważne, bo pokazuje, że „naturalna” i „nadnaturalna” ścieżka nie tyle się wykluczały, ile następowały po sobie albo współistniały – logika epoki nie znała naszego, nowoczesnego podziału. W korespondencji z kolejnych lat, pobrzmiewają też wzmianki o ostrej korekcie zachowań Sapiehy przez Władysława IV Wazę (przywrócenie porządku w sporze o kamienicę), o towarzyskich sygnałach dystansu i o współczuciu okazywanym „choremu na umyśle” przez dawnych dworskich partnerów. Takie sprzężenie „porządkowania” i „pobłażliwości” ujawnia specyficzny dla elit margines „nieobliczalności”, który można było korygować rozmową i rytuałem, podczas gdy identyczne symptomy u osób niżej sytuowanych były szybciej zagarniane przez aparat karny. 

Do najbardziej znanych świadectw epizodów dekompensacji należy opis uczty z 1633 r. pióra Albrychta Stanisława Radziwiłła. Kanclerz zapisał: „Marszałek w prawdziwym szaleństwie, na które cierpiał, groził, że teraz nadszedł czas, by podłożyć proch strzelniczy, bo to będzie zabawa, gdy otworzy się tyle wakancji, jeśli okaleczeni pofruniemy bez skrzydeł. […] później odkryło się, iż pod podłogą były złożone dwie beczki prochu”. Ten dramatyzm pamiętnika – wzmacniany literacko – nie powinien przesłonić faktu, że to świadectwo człowieka bliskiego centrum wydarzeń i łączy się z innymi wzmiankami o dezorganizacji zachowania Sapiehy po śmierci drugiej żony (1633). Warto dodać, że nawet w takich okolicznościach królewskie gesty bywały „ochraniające”: Radziwiłł wspomina sytuację, w której Władysław IV – „udając, że niczego nie spostrzega” – prowadził z pobrudzonym błotem, potykającym się marszałkiem rozmowę tak, by zachować godność urzędnika i nie eskalować publicznego wstydu. Oba świadectwa, czytane razem, odsłaniają logikę „zarządzania reputacją” w elitach: epizody „prawdziwego szaleństwa” opisywano bez taryfy ulgowej, ale zarządzano ich widocznością – tak, by ograniczyć szkody wizerunkowe dla urzędów i deliberacji państwowych. To właśnie w tej szczelinie – między pamiętnikarskim dramatyzmem a dworską ochroną godności – pojawia się przestrzeń na przestawienie wyjaśnienia z naturalnego na nadnaturalne. 

W 1630 r. Jan Stanisław Sapieha oskarżył o czary Rainę Minkowską Hromyczynę. Proces – jeden z najdłuższych znanych w Wielkim Księstwie Litewskim – skończył się spaleniem skazanej. W zeznaniach pojawiają się słudzy marszałkowscy, a całe postępowanie nosi ślady aktywnej ingerencji oskarżyciela; w historiografii zwracano uwagę, że świadectwa te mogły być inspirowane z najbliższego otoczenia Sapiehy. Trudno dziś przesądzić, jaka była dokładna konfiguracja konfliktów lokalnych, ale nie ulega wątpliwości, że kategoria „czarów” stała się narzędziem nadawania sensu kumulacji nieszczęść (choroba, bezdzietność, niepowodzenia polityczne) i odzyskiwania poczucia sprawczości w języku legitymowanym religijnie i prawnie. Właśnie dlatego „czary” nie są tu alternatywą wobec kuracji, lecz następnym krokiem, gdy zawodzi repertuar medyczny i towarzyskiej dyscypliny. W szerszej perspektywie polsko-litewskiej sprawa Hromyczyny wpisuje się w znane mechanizmy: oskarżenia oparte na „złej sławie”, na skojarzeniach między chorobą a „urokiem”, na rekonfigurowaniu dawnych sporów rodzinnych i sąsiedzkich; tyle że w tej wersji napędza je aparat klientalny wielkiego pana. Przypadek staje się więc cennym źródłem do badania przecięcia trzech porządków: medycznego (kuracje), religijno-moralnego (kaznodziejstwo, spowiedź, praktyki parafialne) i prawnego (inkryminacja czarów), które epoka łączyła bez napięć teoretycznych. 

Jeszcze lepiej mechanikę społecznej produkcji podejrzeń widać w „scrutinium” przeprowadzonym 23 maja 1631 r. we wsi Przewłoka w starostwie słonimskim. Na mocy upoważnienia Sapiehy – jako starosty sądowego – jego ludzie, Andrzej Knoff i niewymieniony z imienia Złocki, objeżdżają okolicę, pytają o „czynienie czarów” przez Pawła Kudrawca, jego żonę, córki i czeladnicę, porównują reputacje („ludzie cnotliwi”), rejestrują konflikty („Przewłocki chodzi pijany po wsi…”), agregują i porządkują rozproszone głosy wsi do kancelaryjnego protokołu z przysięgami. W tle przewija się nazwisko Terlikowskiego – sługi marszałkowskiego, który wcześniej „spisał punkty” do weryfikacji – co znakomicie pokazuje, jak łatwo dworski aparat filtruje i strukturyzuje wiejską plotkę w „czynność prawną”. Niektórzy świadkowie mówią, że „nic nie słyszeli”, inni opowiadają o domniemanych praktykach, jeszcze inni składają „oczyszczające” deklaracje; cały mechanizm – bardzo reprezentatywny dla ówczesnych dochodzeń – polega na zamianie mówienia o innych w akta i na przełożeniu reputacji na kategorię procesową. W tym sensie prawo pełni funkcję „terapii wspólnoty”: porządkuje lęk, kanalizuje oskarżenia, wydaje rozstrzygnięcie, które „zamyka sprawę” i daje społeczności poczucie, że ład został przywrócony – choć ceną bywa przemoc wobec najsłabszych. Przewłoka jest tu mikrolaboratorium: widać zwłaszcza, jak społeczny dystans między „podejrzanymi” a elitą decyduje o scenariuszu – możny z „pomieszaniem” podlega ochronie rytuałem i rozmową, kobieta o złej opinii znacznie szybciej staje się „czarownicą”. 

Warto wrócić do wątku medycznego i rodzinnego, bo on najpełniej równoważy obraz. Z listów wynika, że o zdrowie Jana Stanisława troszczył się nie tylko ojciec, ale i bracia; namowy do wyjazdów „dla zdrowia”, informacja o „Cieplicach” skutecznych „pro sunt”, prośby o włoskie specyfiki i notatka o preparatach przygotowywanych przez florenckiego medyka Ronkoniniego pokazują szerokie poszukiwania „naturalnych” dróg poprawy. Ten wątek współbrzmi z praktyką europejską epoki: podróże po wody, diety i środki farmaceutyczne to standard kuracyjny elit. Jednocześnie listy ujawniają napięcie codzienne: jak utrzymać godność urzędnika w momentach kryzysu, jak organizować wokół niego dworską „higienę reputacji”, jak rozdzielać troskę i dyscyplinę. W jednej linii biegną zatem trzy „ścieżki opisu”: (1) zespół rytuałów porządkujących (gesty monarchy, interwencje urzędnicze, towarzyskie „oddalenia”), (2) sekwencja kuracji medycznych oraz (3) szybko uruchamiany repertuar religijno-prawny, w którym pojęcia „uroku” i „czarów” domykają narrację o nieszczęściu. Badawczo najbezpieczniej nie próbować przekładać tych świadectw na nowoczesne kategorie kliniczne (schizofrenia, psychoza itd.), lecz opisywać wzory zachowań, reakcje instytucjonalne i język źródeł; w nim bowiem „obłęd” nie jest sam w sobie jednostką chorobową, lecz etykietą moralno-obyczajową na różne stany, od gwałtowności po długie okresy apatii. 

Z perspektywy historii prawa i kultury wczesnonowożytnej przypadek Sapiehy znakomicie obrazuje, jak decyzje o tym, „co to jest choroba”, zapadały w przecięciu trzech dyskursów i trzech instytucji. Po pierwsze, dyskurs medyczny: lekarze, specyfiki, „powietrze i wody”, czyli to, co elita mogła sobie kupić i zorganizować. Po drugie, dyskurs religijno-moralny: kaznodzieje, spowiednicy, wyjaśnienia odwołujące się do grzechu, pokuty, „uroków” – łatwe do zrozumienia w idiomie wspólnoty. Po trzecie, dyskurs karny: procedury starościńskie i miejskie, które przetwarzały reputację i plotkę w protokół i wyrok. Instytucjonalnie odpowiadają temu rodzina i dwór (opieka, finanse, logistyka), król (gesty „uspokajające”, a zarazem polityczne dystansowanie), kancelaria i służba (agregacja informacji), sąd (spisywanie, „prawda urzędowa”). Dodać do tego trzeba dwa ważne „filtry”: status społeczny i płeć. Elita „choruje” inaczej, bo jej kryzys jest tematem troski i negocjacji ceremoniału; kobieta z marginesu jest prędzej „złą sąsiadką”, „z którą nie warto zaczynać”, a język „czarów” szybciej ją pochłonie. Przewłoka i Nowogródek ukazują tę asymetrię bezpośrednio: z jednej strony próba „uspokajania chorego umysłu” i ochrona godności urzędu, z drugiej – łatwość, z jaką spiętrzone niechęci wsi zyskują rangę procesu. To nie znaczy, że każda sprawa była sfingowana; raczej, że wspólnota zarządzała niepokojem według dostępnego repertuaru, który tak właśnie hierarchizował osoby i ich losy. 

Zakończmy wnioskami. Po pierwsze, przypadek Sapiehy potwierdza, że elity Rzeczypospolitej były tak samo podatne na kryzysy psychiczne jak wszyscy inni, a ich dekompensacje najsilniej sprzęgały się z traumą porażki i utratą autorytetu (Walmojza jako „rana założycielska”). Po drugie, odpowiedzi środowiskowe były łączone, a nie alternatywne: medycyna i religia współistniały, prawo domykało proces „usensawniania” nieszczęścia. Po trzecie, to prawo pełniło funkcję „terapii wspólnoty”: porządkowało plotkę, nazywało lęk, rozstrzygało spór – i produkowało ofiary wśród najsłabszych. Po czwarte, język epoki moralizował chorobę i lokował ją w polu cnoty, winy i reputacji, dlatego nowoczesne „przekłady” na jednostki kliniczne bywają anachroniczne. Po piąte, w źródłach – listach Lwa i braci, pamiętnikach Radziwiłła, protokołach z Przewłoki, diariuszach – widać nie tyle „diagnozę”, ile mechanizm społeczno-instytucjonalny: jak wspólnota polityczna i lokalna „robi sens” z tego, co wymyka się jej językowi, i jak splata kurację, rytuał i procedurę w jeden scenariusz oswajania „pomieszania” u „pierwszego obywatela”. Tę lekcję warto zachować: nie po to, by „rozstrzygać”, na co chorował Jan Stanisław Sapieha, lecz by lepiej rozumieć kulturę, w której choroba psychiczna była jednocześnie sprawą ciała, duszy i porządku publicznego.